【文白对照全译本】

传习录

一本书读懂阳明心学

（明）王阳明◎著

陆东风◎编

中國華僑出版社

图书在版编目（CIP）数据

传习录：一本书读懂阳明心学／（明）王阳明著；陆东风编．—北京：中国华侨出版社，2013.9

ISBN 978-7-5113-4096-2

Ⅰ．①传…　Ⅱ．①王…②陆…　Ⅲ．①心学－中国－明代　Ⅳ．①B248.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第227589号

·传习录：一本书读懂阳明心学

著　　者／（明）王阳明

编　　者／陆东风

责任编辑／严晓慧

责任校对／孙　丽

经　　销／新华书店

开　　本／787毫米×1092毫米　　　1/16　　　印张／23　　　字数／550千

印　　刷／北京中振源印务有限公司

版　　次／2013年11月第1版　　　　2013年11月第1次印刷

书　　号／ISBN 978-7-5113-4096-2

定　　价／35.00元

中国华侨出版社　　北京市朝阳区静安里26号通成达大厦3层　　邮编：100028

法律顾问：陈鹰律师事务所

编辑部：（010）64443056　　　传真：（010）64439708

发行部：（010）64443051

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E-mail：oveaschin@sina.com

前言

（一）

《传习录》是王阳明先生语录、书信的简集，是一部简明而有代表性的哲学著作。该书包括了王阳明学说的所有重要观点，不但全面阐述了王阳明的思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。

本书分上、中、下三卷。

上卷经王阳明本人的审阅，阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在就是物、格物是诚意的功夫等基本观点，强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。

中卷是他晚年的著述。该卷除回答了对知行合一、格物说的问难之外，还谈了王学的根本内容、意义与创立王学的良苦用心；在讲解致良知大意的同时，也精彩地解释了王学宗旨；回答了弟子关于本体的质疑，并且针对各人的具体情况指点功夫切要；阐发他的教育思想。

下卷是王阳明去世后王门弟子刊刻流通的，虽未经王阳明本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想。该卷主要内容是致良知，尤其引人注目的是“阳明四句教”，它不仅使王学体系更加齐备，也将王学以前不能公开讲授的一些甚深微妙的观点公之于众。

（二）

梁启超曾经有一个国学推荐书目，推荐了《论语》、《易经》、《论衡》、《近思录》、《日知录》、《明儒学案》等许多所谓中国人必读的书目外，《传习录》赫然在列。

这说明了什么呢？

首先，《传习录》确实是一部影响深远的著作，在中国思想史上，要想研究陆王心学，想离开它几乎是不可能的。

其次，梁启超做学问的方法并不是要让人真正地成贤成圣。他只是把它当作学问来研究的。

（三）

这本书对现代人来说理解起来尤其难。这主要是由以下两个原因造成的。

首先，现代人的学问与古人相比根基比较差。学习《传习录》，最好把《大学》、《中庸》学一下，否则许多注释看起来比较吃力。古人在学习本书时，都是已经把四书五经学得滚瓜烂熟了；而当代中国人，没有这个基础，学习起来就比较吃力。

其次，没有名师指导。什么是名师？大家可以在书中第三卷里领略一下王阳明的风采，那种睿智、洒脱、能压得住阵的自信、活泼泼的风范，都是长期在身心上做功夫锻炼出来的。没有这种真正的功夫体验，照本宣科，只能是以盲导盲，除了增长私欲、烦恼、痛苦，不会有其他的效果。

这就是现状，若你真想通过学习本书而有所得，唯一值得凭借的就是成圣成贤之志。其原理，王阳明在书中已经讲得很清楚，如《钱德洪录》第一节。

先生曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”“你真有圣人之志，便非必为圣人之志矣。”

正是这样，如果你真有“必为圣人之志”，这本书再枯燥，做功夫再痛苦，也会甘之如饴，久而久之，必然身心充满浩然正气，为一天地间顶天立地之真丈夫矣。

上卷

徐爱录

徐爱［1］引言

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本［2］为正，盖先儒［3］所谓误本［4］者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也［5］。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载［6］，处困养静，精一之功［7］固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其违謦欬［8］，或先怀忽易忿激之心，而遽［9］欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。

门人徐爱书

注释

［1］徐爱（1488～1518）：字曰仁，号横山，浙江余杭人。王阳明的妹夫，也是王阳明的第一位和最得意的门生，有“王门颜回”之称，曾任南京工部郎中。31岁时英年早逝，王阳明曾叹息：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”下文的“爱”即徐爱的自称。

［2］旧本：指郑玄作注、孔颖达疏解的《礼记·大学》。

［3］先儒：指程颢、程颐和朱熹。程颢（1032～1085），字伯淳，学者称明道先生，河南洛阳人，曾任监察御史。程颐（1033～1107），字正叔，号伊川，河南洛阳人，曾任西京国子监守。程颢、程颐为兄弟，合成“二程”，二人共创“洛学”，为北宋著名的理学家。朱熹（1130～1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，卒谥文，江西婺源人，1148年进士及第，曾任荆湖南路安抚使。为政期间，申敕令、惩奸吏、治绩显著。在学术上，他继承发展了二程的学说，建立了一个博大精深的儒家哲学思想体系，影响深远，是“闽学”的代表性人物。

［4］误本：朱熹认为《大学》旧本有误，将原文划为经（一章）、传（十章），并对文字做了修改（如将“亲民”改为“新民”），增加了传一章。王阳明则认为旧本并无错误。

［5］“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记·中庸》。

［6］居夷三载：正德元年（1506），王阳明以兵部武选主事疏救科道言事官戴铣等人，得罪刘瑾，遭害入狱，后贬谪贵州龙场（今修文县），前后三年。

［7］精一之功：意为精纯的功夫。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

［8］謦欬（qǐn kài）：咳嗽声，引申为言论、聊天。

［9］遽（jù）：立刻、马上。如“北亦未敢遽轻吾国”——宋·文天祥《指南录后序》。

译文

先生对于《大学》中“格物”、“致知”等观点，全以“旧本”为准，就是朱熹所说的有很多错误的那本。我刚听到时感到很惊讶，继而感到怀疑，之后苦思冥想，又相互参考比较，又向先生请教，最后才知道先生的学说就像水之寒冷、火之热烈一样，就算是百代之后圣人出现也不会有疑惑。先生天生睿智，为人和蔼坦荡，平易近人，不修边幅。人们只知道先生年少时狂放不羁，又曾经沉溺于诗词文章，钻研过佛、道两家的学说，因而突然听到他的学说，都把它看成是先生的标新立异、奇谈怪论，也就不去仔细考究了。他们不知道先生在被贬到贵州的三年里，于困苦中静养修身，功夫已经精纯到超然入化，进入绝妙的境界了。

我早晚在先生门下聆听教诲，发现先生的学说刚接触到时好像浅显易懂，但深入思索后又觉得十分高深；表面上看好像很粗疏，但认真探究就会觉得非常精妙；刚刚接近时感觉好像很容易达到，但深入到里面去就会越发觉得无穷无尽。十几年来，我竟然还没能入门。但当前的学者，有的与先生只有一面之缘，有的从未听到过先生的话，有的一开始就怀着轻视、不屑的怨恨之情，还没谈上几句话就根据传闻偏见主观臆断、妄加揣度，像这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟从先生的学生，听了先生的教诲，往往是学到一点漏掉两点，就好比相马时，只看见马的雌雄黑黄，而忽略了能否驰骋千里的特性。因此，我把平日所听的教诲完全记录了下来，私底下拿给同学们看，相互考核订正，以不辜负先生的教诲。

学生徐爱书

新民还是亲民

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’［1］之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’［2］，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’［3］，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’［4］，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

注释

［1］亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”

［2］“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一，儒家“孝”的代表性人物。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

［3］“以亲”句：语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”这是儒家心目中的理想美政。

［4］修己以安百姓：语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

译文

徐爱问：“《大学》中说的‘在亲民’，在朱熹看来应当写作‘新民’，后面一章有‘作新民’一句好像也可以作为依据。先生认为应该还是依照旧本作‘亲民’，难道也有什么依据吗？”

先生说：“‘作新民’中的‘新’，是自新的意思，与‘在新民’中的‘新’不同，后者怎么能作为前者的依据呢？‘作’与‘亲’相对应，但并不是‘新’的意思。下面‘治国平天下’等处，都没有对‘新’字发表阐述。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁之’的意思。百姓不和睦，不能互相仁爱，舜就让契担任司徒，‘敬敷五教’，竭力推行伦理教化，用来使他们互相亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教化养育的意思，说‘新民’就显得褊狭了。”

寻找至善的两个歧途

爱问：“‘知止而后有定’［1］，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外［2］也。至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注［3］所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。

注释

［1］知止而后有定：语出《大学》。事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”这种说法认为要在具体的事物上寻求定理，经过不断积累，达到至善境界。

［2］义外：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中，只是后天被遮蔽了。王阳明认为“于事事物物上求至善”跟告子“义在心外”的观点本质上是一样的。

［3］本注：即朱熹《大学章句》第一章注：“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”

译文

徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹以为是说万事万物都有特定的道理，这似乎与先生的学说相抵触。”

先生说：“在具体的事物上寻求至善，就像告子把义看成外在的东西一样。至善是心的本体，是‘明明德’达到唯精唯一的程度后的必然结果。当然了，至善并不与具体的事物相脱离。朱熹在《大学章句》中说‘穷尽天理，没有一丝一毫的私心杂念’，说的就是这种至善境界。”

心即理

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”

先生曰：“心即理［1］也，天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省［2］之类，有许多节目。不知亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲，存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’［3］须是有个深爱做根，便自然如此。”

注释

［1］心即理：王阳明学修身治学的基本命题，即认为一切事物都只是人心的一种折射。相应地，人要逆世俗之流成为圣贤就必须通过在具体的事物上体认本心，经过不断深入，不断存天理、去人欲，积累浩然正气，最终达到至善境界。

［2］温凊（qìng）定省：语出《礼记·曲礼上》，是古代孝子的行为标准。温，冬天让父母温暖；凊，夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。

［3］“孝子”句：语出《礼记·祭义》。

译文

徐爱问：“只在心中寻求至善，恐怕不能穷尽世间所有的事理吧？”

先生说：“心就是天理！天下难道还有心外之事、心外之理吗？”

徐爱说：“就像侍奉父亲的孝心、辅佐君王的忠心、结交朋友的诚心、治理百姓的仁心，这其中都有很多的道理，恐怕也不能不去体察吧。”

先生慨叹道：“这种说法蒙蔽世人很久了，岂是一句话就能说得清的？现在姑且就你所问的来谈一下。就像侍奉父亲，不是从父亲身上求得孝的道理；辅佐君王，不是从君王身上求得忠的道理；结交朋友、治理百姓，不是从朋友身上、百姓身上求得信和仁的道理。这些道理都在人的心中，人心就是天理。没有被私欲蒙蔽的心，就是天理。此心不需要从外面增添一分。将这种纯粹天理的心，用在侍奉父亲上就自然表现为孝，用在辅佐君王上就自然表现为忠，用在交友、治民上就自然表现为信和仁。只要在自己的心中下功夫，摒除私心、存养天理就行了。”

徐爱说：“听先生这么说，我已经觉得有点醒悟了。但是以前的学说仍然在心中纠缠，我还不能完全摆脱。比如侍奉父亲这件事，那些嘘寒问暖、早晚问安的细节，不也需要讲求吗？”

先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次，在摒弃心中私欲、存养天理的基础上去讲求。像寒冬保暖，也只是要尽自己的孝心，生怕有丝毫的私心杂念存在其中；炎夏避暑，也只要尽自己的孝心，生怕有丝毫私欲夹杂在里面。都只是讲求这份心，这份心如果没有任何私欲，纯属天理，冬天自然会考虑父母的寒冷，于是就会寻求保暖的道理；夏天自然会考虑到父母的炎热，于是就会寻求清凉的道理。这些具体的道理都是那颗虔诚孝敬的心发出来的一件件具体的事项。只有先有这颗虔诚孝顺的心，然后才能产生具体的事。就像树木，虔诚孝顺的心是树根，众多具体的方法是树的枝叶，必须是先有树根然后才会有枝叶，而不是先去找枝叶，然后再去种树根。《礼记》中说：‘深爱父母的孝子，对待父母一定很和气，有和气的态度一定会有愉悦的气色，有愉悦的气色就一定会有让父母高兴的表情。’有个深爱之心做树根，就自然会这样了。”

精一之功也需要学问思辨

郑朝朔［1］问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨［2］之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣！”

爱于是日又有省。

注释

［1］郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王阳明任吏部主事时，朝朔为御史，曾向其问。

［2］学问思辨：语出《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，是儒家重要的学习方法。

译文

郑朝朔问：“至善也必须从具体事物上求取吗？”

先生说：“至善只是使自己的心达到纯粹天理的境界，怎么能从具体的事物上求得呢？你姑且试着举几个例子。”

朝朔说：“比如服侍双亲，怎样做到防寒避暑适当、侍奉赡养适度，必须有个标准才算至善。因此就有了学问思辨的功夫。”

先生说：“如果孝养父母只是防寒避暑、奉养适宜的问题，那么一天两天就可以讲完了，还用什么学问思辨的功夫？为父母防寒避暑、侍奉赡养时，只要自己的心达到至纯天理的境界就行了。然而要做到这一点，如果没有学问思辨的功夫，将难免失之毫厘，谬以千里了。所以即使是圣人，仍要再加‘惟精惟一’的训示来要求自己。如果认为把那礼节讲求得适当就是至善，那么现在的演员在台上恰当表演了许多侍奉父母的礼节，他们也可以称作至善了！”

徐爱在这一天又有所省悟。

知行不合一全因私欲

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤［1］、惟贤［2］往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’［3］。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

注释

［1］宗贤：黄绾（1477～1551），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。

［2］惟贤：顾应祥（1483～1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王阳明的学生。

［3］如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”

译文

徐爱因为没有领会先生知行合一的教诲，就与宗贤、惟贤反复争辩，仍不能弄明白，于是就向先生请教。

先生说：“试着举个例子看看。”

徐爱说：“比如现在人人都知道做人应当孝顺父母、尊敬兄长，但事实上却往往不能孝，不能敬，由此可知，知与行分明是两码事。”

先生说：“这种人的知行已经被私欲隔断，不再是知行的本来面目了。世间没有知而不行的，知而不行只是不知。圣贤教人知、行，就是要恢复知行的本体，并不是只简单地教人如何知、行就了事。所以《大学》给出了一个真正知行的例子让人看，用‘如好好色，如恶恶臭’来启发人们。见好色是知，喜好色是行。人在见好色时就马上喜欢它了，而不是看见之后又另生出个心去喜欢。闻到恶臭是知，厌恶恶臭是行，闻到恶臭就开始厌恶了，并不是闻到之后而又另生出个心去厌恶。比如鼻子不通的人即使看到恶臭的东西在面前，鼻子闻不到，也就不会厌恶，只是因为不曾认识到臭。就像说某人知道孝敬父母、尊敬兄长，一定是这个人已经有了孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬。不是他只说些孝顺、尊敬的话，就可以称他知道孝顺、尊敬了。再比如知道痛，一定是经历痛了，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。知行如何分得开？这就是知行的原意，不曾被私欲隔断。圣人教育学生一定是这样，才可以称之为知。不然就是还没有真正知，这是多么重要和切合实际的功夫呀！现在，世人硬要说：知行是两件事情，是什么意思？我把知行看作一个事情又是什么意思？如果不知道我这番话的宗旨，只管在那儿争论知行是一回事还是两回事，又有什么用呢？”

徐爱说：“古人把知行说成两回事，也只是让人有所区别。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能落到实处。”

先生说：“这样说就丢失了古人的宗旨了。我曾经说过，知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，只说一个知，就已经有行存在；只说一个行，知也已经存在了。古人之所以既说一个知，又说一个行，只因为社会上有一种人，迷迷糊糊由着性子去做事情，根本不会思考观察，就像在漆黑的夜里肆意乱窜一样，因此必须跟他讲知的道理，他才能行得端正。还有一种人，只知道海阔天空、漫无边际地空想，全然不肯身体力行，只是靠主观猜测，因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古人为了补偏救弊不得已采用的一种方便说法，如果真正领会了其中的含义，只用一句话就能把知行说清楚。现在的人非要将知行分为两件事去对待，认为必须先知然后才能行。我现在姑且只讨论怎样做知的功夫，等到真正知了再去做行的功夫，那往往就会终身不去行，也就会终身无知。这不是小毛病，其由来已不是一两天了。我现在说知行合一，正是对症下药，并不是我凭空杜撰的，知行的本来面目就应该如此。现在如果把握了知行合一的宗旨，即使把两个分开说也无妨，仍然是一回事；如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只是在说废话罢了。”

格物是止至善的功夫

爱问：“昨闻先生‘止至善’［1］之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’［2］，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏［3］笃信圣人。曾子［4］反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。［5］朱子错训‘格物’。只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育［6］。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物［7］，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说：‘无心外之理，无心外之物。’《中庸》言‘不诚无物’［8］，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功，只是个‘格物’。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’［9］之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知，知致则意诚。”

注释

［1］“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

［2］博约：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”

［3］子夏（前507～前420）：姓卜，名商，字子夏，孔子的学生，“孔门十哲”之一。

［4］曾子（前505～前432）：姓曾，名参，字子舆，孔子的学生，一般认为他是《大学》、《孝经》的作者，后世儒家称其为“宗圣”。

［5］“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是儒家生命观的重要论点。

“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”：语出《礼记·中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉而行之，及其成功，一也。”这是人在学习、实践为人之道时，由于根基不同而出现的三种不同情况。

［6］“惟天下”句：语出《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

［7］仁民、爱物：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”

［8］不诚无物：语出《中庸》：“诚者，物之始终，不诚无物。”

［9］大人格君心：语出《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”格，正、纠正。

译文

徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，我觉得知道用功的方向，但想想总觉得和朱熹‘格物’的观点不一致。”

先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但是朱熹的观点，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，因此我还是有点怀疑，不能彻底明白。”

先生说：“子夏很相信圣人，曾子反躬自省。虽然相信圣人也正确，但不如自己反躬自省来得真切。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探究正确的答案呢？就像朱熹一样，他也尊崇、相信程子，但是对于心里不明白的地方，他又怎么会盲目跟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱熹‘格物’的观点，未免有点牵强附会，并不是《大学》的宗旨。精是一的功夫，博是约的功夫。你既然已经明白了知行合一的道理，就可用一句话说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’则是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹错误地理解‘格物’，只因为他把前后因果关系看颠倒了，以为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学的人就去做‘生知安行’的事，怎么能做到呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”

先生说：“性是心的本体，天是性的本源，尽心也就是尽性。《中庸》说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对州县的治理是他们的分内之事，人知晓天理也应当是自然而然的分内事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，就好像儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，需要毕恭毕敬小心奉侍，然后才能万无一失，‘事天’就是还没有与天合二为一，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，它教育学生一心向善，不能因为处境好坏、寿命长短而动摇了为善的心。要不断地修身，等待命运的安排，认识到富与贵、寿与夭都由上天注定，所以我也不必因此而动摇了自己行善的心。‘事天’虽然认识到自己与天是两回事，但是自己已经知道有天的存在了。‘俟命’就是还不曾见过面，只能在这里等待。这就是初学的人在开始确立目标时，在困境中自勉的意思。而今却被朱熹把先后顺序搞颠倒了，所以让初学的人感到无从下手。”

徐爱说：“昨天听先生的教诲，已隐隐约约觉得功夫应该这样做。今天听了这些，更无怀疑。我昨天早上思考：‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”

先生说：“正确。人身体的主宰就是心，心的触发就是意，意的本体就是知，而且意要寄托于具体事物之上。比如，意念在侍奉父母上，那么侍奉父母就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在关心百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一件事。所以我才说：‘心外无事，心外无理。’《中庸》说‘不诚无物’，《大学》里说的‘明明德’的功夫只是一个诚意，而诚意的功夫，只是一个格物。”

先生又说：“‘格物’的‘格’如同孟子的‘大人格君心’中的‘格’，是去掉心中的不正之处，保持良知的天然纯正。只要是意念所在之处，都要去掉其中的不正以保全良知的纯正，也就是时时处处都要‘存天理’，‘存天理’就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”

先生又说：“知是心之本体，心自然会知。见到父母自然知道孝敬，见到兄长自然知道尊敬，见到幼童落入井里自然会动恻隐之心。这就是良知，不能向外求得。如果良知生发，没有私心阻碍，就是孟子所说的‘恻隐之心充满，仁爱用之而不能尽了’。但是对一般人来讲，不可能没有私欲的阻碍，所以就需要用‘致知’、‘格物’的功夫，战胜私心以恢复天理。这样，人心的良知就再没有什么障碍了，能够得到充分的发扬流传，这就是致良知，良知恢复了，意才能真诚。”

博文是约礼的功夫

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫［1］，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于行止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”

注释

［1］博文、约礼：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣！”畔，通“叛”。

译文

徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我用心思索仍不明白，还请先生大致讲一讲。”

先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’能表现出来，被人看见，就是‘文’，‘文’中隐藏的看不见的就是‘理’，‘礼’和‘理’是同一件事。‘约礼’只是要使心处于纯粹天理的状态。要做到这一点，就必须在‘理’表现出来的地方下功夫。譬如，礼表现在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难、夷狄之邦时，就在患难中、夷狄之邦学习存养天理。无论行止语默，无不如此，理表现在什么地方，就在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的方法，其目的就是要求得至精至纯的天理，它是‘约礼’的功夫。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一。”

道心与人心

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’［1］，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。［2］ ’语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’、‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”

注释

［1］道心、人心：语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”道心，合乎天理的心；人心，私欲之心。

［2］人心即人欲，道心即天理：语出《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心，正心也。”

译文

徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生对‘精一’的解释来推敲它，这句话好像并不妥当。”

先生说：“正确。心只有一个。没有夹杂私心杂念的称作道心，夹杂了个人私欲的称作人心。人心若能守持正念就是道心，道心失去正念就是人心，并不是真有两个心。程子认为‘人心就是私欲，道心就是天理’，这句话看似把人心和道心分开了，但他的意思实际上是正确的。而朱熹认为：‘道心是主宰，人心听从它的命令。’这样人就有两个心了。‘天理’、‘人欲’不能并立，怎么会有‘天理’为主，‘人欲’又听从它的命令的情况呢？”

圣人删述“六经”的本意

爱问文中子、韩退之［1］。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述‘六经’［2］，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以alt alt ［3］于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则‘六经’不必述，删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公［4］，其间言《易》如《连山》、《归藏》［5］之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》［6］以后，《诗》自《二南》［7］以降，如《九丘》、《八索》［8］，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者笔其书，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》［9］而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出［10］，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德［11］者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也［12］。’孟子云：‘尽信书不如无书。吾于《武成》取二三策而已。［13］ ’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

注释

［1］文中子：王通（584～618），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人，隋末大儒。曾任蜀王侍郎，后辞官，一心著书讲学。曾仿《春秋》、《论语》著《元经》、《中说》等，主张三教合一。弟子门人众多，且多为一时俊杰，传说唐初名臣房玄龄、魏征、温大雅、杜淹都是他的弟子。

韩退之：韩愈（768～824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，中唐文学家，古文运动领袖，为唐宋八大家之一，尊崇儒学，排斥佛、道。

［2］孔子删述“六经”：孔子在晚年看到大道不行，就将以往的典籍编修删改以待后来，形成了《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经》和《春秋》六部经典，即后世所谓的“六经”。

［3］alt alt （náo náo）：争辩，喧嚣。

［4］自伏羲画卦至于文王、周公：见于《周易·系辞下》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段话说的是《周易》一书的成书过程。伏羲氏是三皇之一，上古圣人，他仰观俯察创立八卦。周文王被囚于羑里时，将八卦演绎为六十四卦，并作卦辞，之后周公作了爻辞。

［5］《连山》、《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。

［6］《典》、《谟》：指《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》和《益稷谟》，并称为二典三谟，是儒家王道思想的重要源泉。

［7］《二南》：即《诗经》中的《周南》、《召南》两篇。

［8］《九丘》、《八索》：远古时代的书名。孔安国《古文尚书序》载：“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。丘，聚也。言九州所有、土地所生、风气所宜，皆聚此书也。”这两部书包罗万象，所述许多是关于天人之际的知识，后被用来泛指学问。

［9］《传》：指解释《春秋》的三传《左传》、《公羊传》、《谷梁传》。

［10］征伐当自天子出：语出《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”

［11］天德：与天同德，意为道德极其高尚。语出《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”

［12］吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》：“吾犹及史之阙文也，有马者借乘之。今亡矣夫。”

［13］“尽信”二句：语出《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。

译文

徐爱问先生，怎样评价王通和韩愈这两个人。”

先生说：“韩愈是文人中的英杰，王通则是一位贤能的大儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故就推崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。”

徐爱问：“那么王通怎么会有仿作经书这样的过错呢？”

先生说：“仿作‘六经’恐怕不能都算是过错。你姑且说说后世儒者根据‘六经’而作著述的本意，与仿作‘六经’有什么区别呢？”

徐爱说：“后世儒者的著述，求名的私心也不能说没有，但其目的主要是阐明圣道，仿作‘六经’则纯粹是为了名声。”

先生说：“著述以阐明圣道，是效法谁呢？”

徐爱说：“效法孔子删述‘六经’，以阐明圣道。”

先生说：“那么就独独只有仿作‘六经’不是效法孔子吗？”

徐爱说：“著述对于圣道固然是有所发明阐述的，但仿作‘六经’似乎仅仅是模仿‘六经’的形式，恐怕对圣道的阐发没什么用处。”

先生说：“你认为阐明圣道，是指返璞归真，使道在日常生活中落实呢，还是只是夸夸其谈，借华丽的言辞哗众取宠呢？天下之所以大乱，是因为虚文盛行而实行匮乏。假如圣道已经明白于天下，那么孔子也不必删述‘六经’了。删述‘六经’，孔子也是不得已而为之。自伏羲画八卦到周文王、周公，这之间阐述《易经》的有《连山》、《归藏》等，五花八门，简直不计其数，而《易经》所要阐发的圣道却被弄得极其混乱、莫衷一是。孔子认为天下喜好虚文的风气日益兴盛，《易经》将会被歪曲，于是取用文王、周公的学说来做一个总述，认为只有这种学说体现了《易经》的真正宗旨，于是其他学说渐渐都被废弃了，然后天下对于《易经》的阐述才得到统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》也都是这样逐渐统一的。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《周南》、《召南》以后，例如《九丘》、《八索》等，一切淫秽逸荡的词句，大概有成百上千篇。《礼》、《乐》中的名物道理，也是数不胜数。孔子都把它们删除，并且做了正确的阐述，于是其他的种种邪说都被废弃了。像《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子删除时何尝加过一句自己的话？今天《礼记》里的许多阐述，都是后世儒者附会而成的，已经不是孔子删述的原本了。至于《春秋》，虽然大家说是孔子的著作，实际上是鲁国旧史书中的文字。所谓‘笔’就是摘录原文；所谓‘削’就是删除繁杂，是有减而无增。孔子删述‘六经’，害怕纷繁复杂的虚文扰乱天下，一直删减得不能再删了才罢，希望使天下人去掉对虚文的追求而求实行，他并不是要用文辞来教化天下。《春秋》以后，繁杂的文辞更加兴盛，天下也更乱了。秦始皇出于私心焚毁儒家典籍，得罪天下，其实他不应该把‘六经’也给焚毁了。如果当时他的宗旨是阐明圣道，将那些离经叛道的学说，悉数拿来烧掉，则正暗合了孔子删述‘六经’的本意。自秦汉以来，追求虚文的风气又兴盛起来了，但要想除尽这种风气几乎是不可能的，只有效法孔子，选录那些与‘六经’相接近的著述进行宣传表彰，那么其他的怪悖理论也就慢慢地自行灭亡了。我不知道王通当初仿作‘六经’的本意是什么，但我深切体会到他的做法有可取之处，认为即使圣人重生，也是不会改变他的做法的。天下之所以没有大治，是因为虚文兴盛，而实行之风衰败。人们各抒己见，标新立异，以迷惑世俗而取得名誉，这只能扰乱天下人的思维，混淆大家的视听，使得天下人逐渐颓靡，争相追求虚文，以求尽快在社会上出名，而不知还有敦归本心、崇尚实行、返璞归真的做法。这些都是那些著述的人所开启的。”

徐爱说：“著述也是不可缺少的，如《春秋》一书，如果没有《左传》为其注解，恐怕世人也难以知晓它的真义了。”

先生说：“《春秋》如果必须有《左传》为其注解才能明白，那不是成了歇后谜语了。圣人为什么要写这些隐晦难懂的文章呢？《左传》多是鲁国旧史书中的文章，如果《春秋》必须参考《左传》一书才能看懂，那么孔子删削它，又有什么必要呢？”

徐爱说：“程颐先生也说过：‘《左传》是案子，《春秋》是对案子的裁断。’比如《春秋》中记载弑某君、伐某国，如果不明白这些事的来龙去脉，恐怕也很难做出正确的判断。”

先生说：“程颐先生这句话，恐怕也是沿袭了世儒的说法，没有领会圣人作这些经典的本意。比如《春秋》记载‘弑君’，杀害国君本身就犯了大罪，何必要问他杀害国君的详细经过呢？征伐天下的命令由天子发出，书中写‘伐国’，就是说‘伐国’本来就是犯罪，何必要问其讨伐别国的详情呢？圣人删述‘六经’，只是要纠正人心，只是为了存天理、去人欲。关于存天理、去人欲的事，孔子曾经讲过，碰到有人请教了，就因人因时酌情作些解说，但也不会说很多，恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了自己学说的本来宗旨，所以他对子贡说：‘我不想再说什么了。’如果是一些放纵私欲、毁灭天理的事，圣人又怎么肯详细告诉大家呢？那是在助长混乱、引导世人犯罪呀。所以孟子说：‘孔子的弟子，不说齐桓公、晋文公的事迹，所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门的家法。后世儒者只讲究研习霸道的学说，所以他们要精通许多阴谋诡计。这纯粹是一种功利之心，与圣人删述‘六经’的宗旨正好相反，他们如何能想得通呢？”先生因此慨叹道：“不是通达天德的人，是很难跟他们讲这些的！”

先生又说：“孔子说：‘我还见过史书存疑的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我只从《武成》篇中取两三节而已。’孔子删改《尚书》，对于尧、舜及夏朝四五百年的历史，只不过仅留了几篇。这难道是再没有什么事可写了吗？虽然阐述的仅有几篇，但圣人的宗旨却阐述得再明白不过了。圣人只是要去繁就简，而后世儒者却硬要把乱七八糟的东西添上去。”

祖述尧舜并不是要复古

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》［1］之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之［2］。文武之法即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’［3］，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代［4］以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”

注释

［1］《三坟》：孔安囯《尚书传序》中认为“三坟”为伏羲、神农、黄帝之书，说的都是修身治国的道理，坟有大的意思。常与“五典”（相传为少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书）一起使用，代指大道。

［2］祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。语出《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”，说的是孔子传承道统的功德。

［3］“周公”四句：语出《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

［4］三代：指夏、商、周三代，是儒家心目中施行王道政治的理想社会。

译文

徐爱说：“孔子删述‘六经’，只是要教人去人欲，存天理。比如春秋五霸的事，孔子不想详细地展示给世人，这是应该的。至于尧舜以前的事，为什么也省略了不少呢？”

先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹稀少，流传下来的也很少。这也可以想象。那时世风淳朴，大概没有华丽文饰、注重虚文的风气，这就是太古时的大治情况，不是后世所能比的。”

徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为什么都删掉了呢？”

先生说：“即使有流传下来的，也逐渐不合时宜了。社会风气日益开放，文饰日渐兴盛，到了周朝末年，即使想要恢复夏商时的风俗，已是不可能的了，更何况恢复尧舜时的世风呢？而恢复太古时代的伏羲、黄帝时的大治更是不用说了。虽然各国治理国家的方法不尽相同，但他们遵循的圣道准则都是一样的。而孔子承继道统，效法尧舜的大道，遵循文王、武王的宗旨。文王、武王时的制度也就是尧舜之道的再现，但他们因时制政，所施行的制度政令，与尧舜之时已经不同了。实际上，即使是夏、商的制度政令想要施行于周朝，也已经不合时宜了。所以周公深思大禹、商汤和文王的治世方法，遇到不合适的地方，夜以继日地反复琢磨。更何况太古时的制度政令，怎么还能继续照搬使用呢？这就是孔子删掉前代之事的缘故吧。”

先生又说：“专门采用无为而治的治国方略，不能像三王那样因时制宜，而一定要恢复太古时的风俗，这是佛教和老庄学派的观点。能因时制宜，但不能像三王一样完全遵循圣道，而是存有一种功利之心来治国，这是霸王之道的治国做法。后世很多儒者说来说去，也只是讲了一些霸道的策略而已。”

先生又说：“唐尧、虞舜以前的治国方法，后世基本上不能再恢复使用了，省略了也可以。夏商周三代以后的治理方法，后世也不能效法，削减了也可以。只有三代时的治国方略可以推行。然而后世研究三代的人，不明白圣道的本质，仅仅探讨一些三代治国的细枝末节，所以恢复三代之治恐怕也是不可能了！”

经与史不分家

爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史。史专记事，恐与‘五经’［1］事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包栖氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”

又曰：“‘五经’亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’［2］，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫［3］。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。［4］ ’‘郑卫之音，亡国之音也。［5］ ’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

注释

［1］“五经”：指《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，六经中《乐》已佚失，故称五经。

［2］恶者可以惩创人之逸志：语出朱熹《论语集注·为政篇》“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已”，意为记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪求安逸的思想。

［3］放郑声，郑声淫：意为禁绝郑国的音乐，因为郑国在春秋时期以音乐淫靡放荡著名。语出《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

［4］恶郑声之乱雅乐也：意为厌恶郑国的音乐扰乱了音乐应有的高雅。语出《论语·阳货》：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

［5］郑卫之音，亡国之音也：意为郑国、卫国的音乐淫靡放荡，是亡国之音。语出《礼记·乐记》。

译文

徐爱说：“朱熹论述‘六经’，把《春秋》作为史书，史书是专门记载历史的，恐怕和‘五经’的体例宗旨稍有出入。”

先生说：“《春秋》一书，从记事的角度来看的确是史书，但从传道的角度来看则是经典。史实体现天道，天道在史实中表现出来。因此《春秋》也是经典，‘五经’也是史书。《易》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜以来的史书，《礼》、《乐》则是三代时的史书。它们所记载的事件基本是相同的，所遵循的天道也是相同的，怎么会有差异呢？”

先生又说：“‘五经’也是史书。史书是用来辨明善恶、展示治国平天下的经验教训的。那些可以作为后世典范的善事，在史书中要特意保存具体的详情，以供后世效法；那些可以用来训诫后世的恶事，也要在史书中保存以警戒后人，但要部分删去具体的恶行，以杜绝后世效法。”

徐爱说：“在史书中保存善行让后世效法，也是存养天理的自然要求。删除恶行以杜绝后世效法，也是为了将人的私欲遏止在萌芽状态吗？”

先生说：“孔子作‘六经’，他的本意无非如此。但也不必拘泥于文章中的词句，而是要掌握其宗旨。”

徐爱又问：“那些可以用来训诫后人的恶行，在史书中要保留其警戒部分而删去具体的恶行，以杜绝后世的奸邪。孔子作《诗经》，为何不删除其中的《郑风》、《卫风》呢？朱熹说‘记录历史上的丑恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，真的是这样吗？”

先生说：“现在的《诗经》恐怕已经不是孔子删定的文本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐，因为它扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐里透露着亡国的征兆。’这是孔门的家法。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是高雅的音乐，都可以在祭祀天地祖先的场合或在乡村中演奏，都是用来宣扬和平、涵养德行、移风易俗的，怎么会有淫靡放荡之声呢？这种音乐只会助长淫乱，导致奸佞的产生。这一定是秦始皇焚书之后，后世儒生为了穿凿附会，以凑足三百篇而加上去的。一般来说，世俗之人都喜欢传唱淫逸之词，如今的街头巷尾也是这样。朱熹的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这只是得不到正确的解释之下的一种辩解。”

徐爱跋：法喜的来源

爱因旧说汩没［1］，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”［2］的功夫，“明善”是“诚身”的功夫［3］，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫［4］，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

注释

［1］汩没（gǔ mò）：沉溺。欧阳修《与刘侍读书》：“汩没声利，惟溺惑者不胜其劳。”

［2］诚意：语出《大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”是指心灵经过训练之后，面对外境总能保持在与天理相契合的一种状态。

［3］明善、诚身：明善，意为明察事理，了解什么是善。诚身，意为使自己的行为符合天理准则。语出《中庸》：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”意指如果不能明察事理，了解什么是善，就无法使自己的行为符合天理的准则。

［4］道问学、尊德性：道问学，意为从具体的事理入手，通过一步步地虚心学习来达到天理境界，这是朱熹一派的修养方法；尊德性，意为直接从德性入手，并时时使自己处于这种德性状态，来达到天理境界，这是陆九渊、王阳明一派的修养方法。语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。”

译文

徐爱因为以前沉溺于程朱学说，刚开始听到先生的教诲，实在是有点惊愕不知所措，找不着头绪。后来听的时间久了，渐渐知道躬身实践，然后才开始相信先生的学说的确是孔门的真传，其他的都是旁门左道、断港绝河。比如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类的思想，刚开始觉得难以理解，后来学习、思考的时间久了，不知不觉就领会了其中意思，不禁高兴得手舞足蹈。

陆澄录

专注在天理上

陆澄［1］问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’［2］也。此天理之念常存，驯至于美大圣神［3］，亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间功夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

注释

［1］陆澄：字原静，又字清伯，浙江吴兴人。官至刑部主事，王阳明寄予厚望的一个学生。

［2］结圣胎：圣胎是道教金丹修炼过程中的一个重要阶段，此时行者经过较长时间的持戒存神练气，全身的能量因很少泄漏而不断积聚，精气神开始在丹田中凝结，但还没有成形冲出体外，故名圣胎，是成仙的基础。

［3］美大圣神：指儒者道德完善的几种境界。语出《孟子·尽心下》：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实之有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”驯，逐渐。

译文

陆澄问：“专一的功夫，比如读书，就一心专注在读书上，接待客人，就一心专注在接待客人上，这样做是专一吗？”

先生说：“好色就一心专注在好色上，好财物就一心专注在喜好财物上，这可以称为专一吗？这是追逐物欲，不叫专一。专一是一心专注于天理圣道上。”

陆澄又向先生请教立志的问题。

先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志。若能不忘记这一点，久而久之，不断积累，天理、正气自然会在心中凝结，就像道家所说的‘结圣胎’一样。在心中长期保持这种天理状态，训练它、充实它，使其逐渐达到孟子所说的美、大、圣、神境界，也只是从存养天理这一意念不断保持发扬开来的。”

先生说：“白天做功夫，容易受外界影响，如果感觉纷扰，就采用静坐的方法对治；如果感觉懒得看书，就去看书。这就是对症下药。”

“与朋友相处，务必要相互谦让，才会获得益处，相互争高低只会带来损失。”

好名的毛病

孟源［1］有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辩。

先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

注释

［1］孟源：字伯生，滁州人（今安徽滁县）人，王阳明的学生。

译文

孟源有自以为是、贪图虚名的毛病，先生曾多次呵责他。一天，先生刚刚批评过他，有一个朋友陈述自己近来练功夫的详情，请先生指正。孟源在旁边说：“你现在的情况只是拣着了我以前的家当。”

先生说：“你的病又犯了！”孟源脸色大变，想为自己辩解。

先生说：“你的病又犯了！”于是开导他说：“这是你一生最大的病根。就好比，方圆一丈的地里栽着一棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，只用来滋养这个树根，四周即使种上优良的谷种，上面被大树的叶子遮住阳光，下面又被大树的根盘结，庄稼怎么能生长得好呢？必须砍了这棵大树，把树根清理干净，才可以种植优良的种子。要不然的话，任凭你再耕耘培土，也只是滋养那个树根。”

圣人之心如明镜

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述‘六经’以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’［1］者，其言何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

曰：“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”

他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’［2］？”

注释

［1］冲漠无朕，而万象森然已具：程颐语，出自《河南程氏遗书》：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。

［2］望道而未之见：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”意为文王渴求圣道，虽然道在眼前，却仍像从未见过道那样不懈地追求。

译文

陆澄问：“后世著述那么多，恐怕会扰乱正宗的儒学。”

先生说：“人心与天理浑然一体，圣贤把天理写在书上，如同给人画像，能展示给人的不过是一个大致的轮廓，由此使人探求画像的本人。至于圣人的精神风貌、谈吐举止，本来就是不能传的。后世的著述，是又将圣人画像的轮廓模仿抄写，而且妄自评判，添枝加叶，借以炫耀自己的技能，这样与圣人所要传达的精神实质就更远了。”

陆澄问：“圣人的应变能力无穷无尽，莫非是他们预先研究谋划过？”

先生说：“怎么可能研究谋划那么多呢？圣人的心犹如明镜，只因为它很明亮，所以能够随外界所感而应变自如，没有什么东西不能在镜中被照出来的。但也不可能出现先前所照的物象还能留在镜子里，没有照过的物象能够预先出现在镜子中的情况。若按后人的说法，圣人对什么事都预先研究谋划过，这就与圣人的学说背道而驰了。周公制礼仪作音乐以教化世人，是圣人可以做到的，那尧舜为何不做而非要等到周朝让周公做呢？孔子删述‘六经’教化后世，也是圣人能做到的，周公为何没有先做了而非要等到春秋让孔子来做呢？由此我们知道圣人处在特定的历史时期，才能成就与这个时期相应的特定的功业。只怕镜子不明亮，不怕它有物而不能照。探究事物的运行变化，与用镜子照物的道理相同，学者须先有一个‘明’的功夫。对学者来说，只怕不能穷尽事理的变化，只怕自己的心不能明亮如镜。”

陆澄说：“既然这样，那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’，这句话应如何理解？”

先生说：“这句话本来是正确的，只是世人没有好好理解，也就有问题了。”

一天，先生说：“义理没有固定统一的规定，它是无穷无尽的。我跟你讲解学问，你不能稍有收获就说不过如此，实际上即使再讲它十年、二十年、五十年，也仍然没有止境。”

隔了一天先生又说：“像尧舜已经够圣明了，然而尧舜之上，善也没有穷尽；像桀纣已经是够可恶了，然而桀纣之下，恶也没有穷尽。倘若桀纣不死，他们的恶难道就只有那些吗？倘若善有穷尽的话，周文王怎么会‘虽然道在眼前，却仍像从未见过道那样不懈地追求’呢？”

道理明白，在事上却做不了主

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”

先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’［1］。”

注释

［1］静亦定，动亦定：语出《河南程氏遗书》“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，这是一种定的境界。

译文

陆澄问：“静心内守的时候也觉得某种想法很好，可是一遇到事就身不由己，不能按那种思路去做，这是怎么回事？”

先生说：“那是因为你仅仅知道静心修养，而不知道努力做一番克己的功夫。这样，遇到事脚跟就站不稳，无法坚持自己的正确想法。人必须在事上磨炼，才能立得稳，不为人欲所动，才能做到‘静亦定，动亦定’。”

上达与下学不可分

问上达［1］功夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’［2］，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也，至于日夜之所息［3］，条达畅茂，乃是‘上达’，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫。”

问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

注释

［1］上达：意为参悟天理，是儒家“尊德性”一派的具体用功方法。语出《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”

［2］下学：意为关于事物的基本知识，是儒家“道问学”一派的具体用功方法。语出《论语·宪问》：“不怨天，不忧人。下学而上达。知我者其天乎？”

［3］日夜之所息：语出《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”

译文

陆澄向先生请教参悟天理的功夫。

先生说：“后世儒者教学生，只要涉及精微的地方，就说‘上达’的功夫还不到学的时候，只学一些‘下学’的基本知识，这是把‘上达’和‘下学’分成了两部分。实际上，眼睛可以看见、耳朵可以听到、嘴巴可以说出来、心里可以思考得到的，都是‘下学’；眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想不到的，才是‘上达’。就好像种树，栽培、灌溉属于‘下学’，至于树木日夜生长，逐渐枝叶茂盛，才是‘上达’，这岂是人所能干预的呢？所以凡是可以用功、可以用语言说的，都是‘下学’，而‘上达’则被包含在‘下学’里。凡是圣人所谈到的，虽然极其精微，也都是‘下学’。学者只要在‘下学’里用功，自然就会达到‘上达’的功夫，不需要再在别处另外寻求‘上达’的功夫。”

陆澄问：“如何做‘惟精’、‘惟一’的功夫？”

先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主宰和目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并不是在‘惟精’之外又有个‘惟一’。‘精’字有个‘米’字旁，我们姑且拿米来打个比方。要让大米变得纯净洁白，就是‘惟一’的意思，然而如果不对稻谷进行舂、簸、筛、拣的‘惟精’的功夫，大米就不可能变得纯净洁白。舂、簸、筛、拣是‘惟精’的功夫，然而也不过是为了让大米纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，其实都是‘惟精’的功夫，目的都是为了求得‘惟一’。其他如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，它们的道理都是一样的。”

“知为行的开始，行为知的结果。圣学只是一个功夫，不要把知与行分开当作两件事。”

“宁静存心”不一定就是“未发之中”

“漆雕开［1］曰：‘吾斯之未能信。［2］ ’夫子说之。子路［3］使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。［4］ ’曾点［5］言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’［6］否？”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”

曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”

曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

注释

［1］漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。

［2］吾斯之未能信：语出《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”

［3］子路：仲由，鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的著名学生，性格豪爽率真，勇于任事，孔子对他的评价很高。子羔，齐国人，姓高，名柴，也是孔子的学生。

［4］贼夫人之子：意为危害人家的孩子。语出《论语·先进》：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’”

［5］曾点：曾皙，鲁国人，孔子的著名学生。

［6］未发之中：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”意为无善无恶、无来无去、无喜无怒，没有二元对立但对外境的感知仍了了分明（即圣人之心如明镜）的心理状态，这种状态纯真无伪，是心之本体，也就是“纯乎天理之心”。

译文

先生说：“孔子的学生漆雕开说：‘我对做官还没有自信。’孔子听后很满意。子路让子羔当费地的地方官，孔子说：‘这是在危害费地百姓的孩子。’曾点向孔子谈论自己的志向，孔子赞许了他。孔子的心意由此可见。”

陆澄问：“一个人静处，存心养性时，可称得上是‘未发之中’吗？”

先生说：“现在的人存心养性，只是能稍微定得住气。当他安静时也只是气的安静，不能妄称为‘未发之中’。”

陆澄说：“未发出来便是‘中’，莫非保持这种‘未发’的状态也是求‘中’的功夫？”

先生说：“只有去人欲、存天理才可称为功夫。宁静时念念不忘去人欲、存天理，行动时念念不忘去人欲、存天理，这与宁静或不宁静关系不大。如果只靠宁静来存养天理，不但渐渐会有喜静厌动的毛病，中间还会有其他许多毛病潜伏在心里，始终不能清除掉，一旦遇到事情依然会滋长。若以遵循天理为重，心里怎么会不宁静呢？但如果以追求宁静为重，却未必能遵循天理。”

追求大道，自然具备多种才能

问：“孔门言志［1］，由、求［2］任政事，公西赤［3］任礼乐，多少实用！及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”

曰：“三子是有意必，有意必［4］便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’［5］矣。三子所谓‘汝器也’［6］，曾点便有‘不器’［7］意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

注释

［1］孔门言志：语出《论语·先进》，在这一章中，孔子与几个有名的弟子各言志向。

［2］由、求：由，仲由，即子路。求，冉求，字子由，两者都是孔子的学生。

［3］公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。

［4］意必：语出《论语·子罕》：“毋意、毋必、毋固、毋我。”意，即主观猜测。必，即武断绝对。

［5］“素其位”五句：语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而自得焉。”素其位，安于当下的地位、条件。

［6］汝器也：语出《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’”意为你具有某一方面的才能。器，即器具，特定的器具有特定的作用，用来比喻某种特殊的才能。

［7］不器：语出《论语·为政》：“君子不器。”意为君子不像某种器具那样只具有特定的才能，而是追求大道，心如明镜，这样自然具备多种才能。

译文

陆澄问：“孔子与弟子谈论志向，子由和冉求想从政，公西赤想从事礼乐，这多少都有实际用处。而曾皙说的，似乎是游玩一类的事情，孔子反而赞许他，这是什么意思呢？”

先生说：“其他三个人的志向都有点主观猜测、武断绝对，心中有了这两种倾向，就会偏执一边，能做这种事却未必能做那种事。而曾皙的志向没有这两种倾向，有‘君子不器’的意思在，就像《中庸》里所说的那样，‘安于现在的地位、条件而行事，不做超出自己地位、条件的事，身在夷狄，就做在夷狄能行的事，身处患难，就做在患难中能行的事，随着时间和条件的改变而改变自己，这样到任何地方都能怡然自得’。其他三人是孔子所说的那种‘汝器也’的人，曾皙是孔子所说的‘不器’的人。然而其他三人已经各有自己的突出才能，不像世间那些只会空谈而没有实际本领的人，因此孔子也赞许他们。”

只管耕耘，莫问收获

问：“知识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’［1］。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”

又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽犹未有干，及其有干尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”

问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’［2］心外无理，心外无事。”

或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”

或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

注释

［1］盈科而进：语出《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海。”比喻循序渐进。

［2］“虚灵”两句：语出朱熹《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事者也。”意为让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物就会显现出来。

译文

陆澄问：“知识不见长进，怎么办？”

先生说：“做学问必须找到根本，必须从根本上下功夫，循序渐进，才能有所收获。道家用婴儿打比方，说得非常精辟。婴儿在母腹中时，纯粹是一团气，有什么知识？出生后，才开始啼哭，随后又能笑，能认识父母兄弟，后来又能站立、能行走、能拿、能背，最后世上的事没有不会做的。这都是因为婴儿出生后，精神日益充足，筋力日益强壮，智慧日益开启所造成的，并不是他刚生出来时就具备各种功能，所以要有一个根本。圣人能让天地安其本位，让万物随自己的习性生长，也只是从喜怒哀乐未发之中慢慢培养起来的。后世儒者不懂得格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，就想在刚开始的时候，就学会所有的学问，世上哪里有这种道理呢？”

先生又说：“立志用功，就像种树。当它才开始生根发芽时，还没有树干，等到它长出树干时，还没有树枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后开花、结果。刚种上树时，只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用？只要时时不忘培土灌溉的功夫，还怕没有枝、叶、花、果？”

陆澄问：“读书而不明白意思，该怎么办？”

先生说：“之所以读不明白，主要是因为只求文义的表面意思。要是这样，倒不如去学程朱的学问。他们的学问倒是看得多了，也解释得通。只是他们做学问，虽然将经意解得极其清楚明白，但终生没有什么大的收获。必须在心性上苦下功夫，但凡不明白、行不通的，须反观自心、仔细体验，这样才能通达。‘四书五经’说的就是这个心体，也就是所谓的‘道心’，体明即道明，再无其他。这正是做学问的关键所在。”

“‘让心空灵而不糊涂，各种道理存在心中，万事万物都会呈现出来。’心外无理，心外无事。”

有人问：“朱子说：‘人之所以做学问，只不过是心和理罢了。’这句话你怎么看？”

先生说：“心就是性，性就是理，‘心’‘理’之间加一‘与’字，恐怕难免把心、理分为两件事。这要求学者善于观察体会。”

有人说：“人人都有心，心就是理，怎么会有的行善，有的不行善呢？”

先生说：“这是因为恶人的心已经失去了它的本体。”

在人情事变上下功夫

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’［1］，此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”

“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

澄尝问象山［2］在人情事变上做功夫之说。

先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’［3］，‘致中和’只在‘谨独’［4］。”

注释

［1］“析之”句：语出朱熹《大学·或问》：“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。”

［2］象山：陆九渊（1139～1193），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，学者称象山先生，是南宋著名理学家、教育家。他主张“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，是理学“尊德性”派的代表性人物，与朱熹争论多年。他的学说到明朝时由王阳明继承发展，被称为陆王心学。

［3］中和：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这是中庸一书的宗旨，也是儒家关于心性的核心见解。

［4］谨独：即慎独，意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合天理。这是儒家一种重要的修养方法，也是修养有成的一个标志。

译文

陆澄问：“朱熹说‘分析可以使天理非常精确而不混乱，然后综合天理的各方面使其包罗万象’，这句话正确吗？”

先生说：“恐怕也未必尽然。天理怎么能够加以分析？又怎么可以拼凑综合呢？圣人说‘精一’已经把天理说尽了。”

先生说：“省察是在有事时在事上学着存养天理，存养就是无事时反省思考天理。”

陆澄曾经就陆九渊在人情事变上下功夫的观点向先生请教。

先生说：“世上除了人情事变再也没有其他事了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视听言动到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只在人情里体现，关键在于‘致中和’，要做到‘致中和’，关键在于‘慎独’。”

仁、义、礼、智是同一个东西

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，［1］是性之表德邪？”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

注释

［1］“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“端”即“善端”，人有“四端”犹如人有四肢，由“四端”发展出人的“四德”，这是儒家进行德治的重要理论基础。

译文

陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是心性遇到外物后而有的吗？”

先生说：“是的。”

又一天，陆澄说：“恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感都是心性的外在表现形式吗？”

先生说：“仁、义、礼、智也是心性的外在表现形式。心性只有一个，就其外表形体而言叫作天，就其主宰支配而言叫作帝，就其流动变化而言叫作命，它赋予人之后被称作性，因主宰身体被称为心。心性遇到外境后发动，表现在父母身上就是孝，表现在国君身上就是忠，以此类推，名称可达无数之多，但心性只有一个。就像人尽管只有一个，但对父亲来说是儿子，对于儿子来说他又是父亲，以此类推，对人的称呼无穷无尽，但只是那一个人而已。人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，那么世上的一切道理便都豁然开朗了。”

学习要有次第

一日，论为学功夫。

先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰［1］亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’［2］，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

注释

［1］槁木死灰：语出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”这是一种不究竟的用功方法，心中漆黑一片，类似于非想非非想的状态。

［2］何思何虑：语出《周易·系辞》：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？’”意为不借助意识的造作，才能与道相合。

译文

一天，大家共同探讨如何做功夫。

先生说：“教人做学问，不可偏执一端。人在刚开始学习时没有定力，心猿意马，而且其心中所思所想的大多是私欲方面的事。因此，要先教他静坐，借以止息思虑。久而久之，一直等他的心逐渐安定下来。但若一味悬空守静，像槁木死灰一般，也没有什么用，此时必须教他做省察克治的功夫。这种功夫需绵绵密密不能间断，好比铲除盗贼，要有彻底清除的决心。没事的时候，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，深入地省察克治，一定要将病根拔去，使它永不复发，才算痛快。就好比猫捉老鼠，眼睛一边盯着，耳朵还一边听着，只要有一丝私心杂念生起，就将其摒弃，态度坚决，不能姑息迁就给它方便，更不能窝藏它，也不能网开一面让它逃走，这才是真功夫。只有这样才能扫尽心中的私欲，等到心中没有私欲可除，自然可以轻轻松松地端坐拱手。虽然《易经》里也说‘何思何虑’，但这不是初学的人该干的事情，初学者必须思考省察克治的功夫，这就是思诚，只保持一个天理在心中，等到它完全纯正，便是‘何思何虑’了。”

浩然正气，连鬼都怕

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能‘集义’［1］而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘［2］曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

澄问《学》、《庸》同异。

先生曰：“子思［3］括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”

注释

［1］集义：意思是经常积累善心善行。语出《论语·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”这是孟子解释浩然正气特征的一段话。

［2］子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人，官至御史，王阳明最早的福建弟子。

［3］子思：孔子的孙子，相传为曾子的学生，《中庸》的作者。

译文

陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”

先生说：“只是因为平时不经常积累善心善行而心中有所愧疚，所以才会怕鬼。如果平素的行为合乎神明，心中坦荡光明，哪里会怕鬼呢？”

子莘说：“正直的鬼不可怕，但邪恶的鬼不管好人坏人都会伤害，所以难免会有些害怕。”

先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？有怕这个念头，就说明人心不正。之所以有被鬼迷惑的，并不是鬼迷惑了人，是人自己的心迷惑了自己。例如，人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被贪财鬼迷惑；不该怒而怒，就是被怒鬼迷惑；不该怕而怕，就是被怕鬼迷惑。”

“定是心的本体，也就是天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现形式。”

陆澄向先生请教《大学》、《中庸》两书的异同。

先生说：“子思总结概括了《大学》一书的宗旨，写了《中庸》的第一章。”

正名很重要

问：“孔子正名［1］。先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢［2］。’此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子［3］，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

注释

［1］正名：使名分恰当。语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守伦理、尊卑、等级的秩序。

［2］废辄立郢：春秋时卫国的一段史事，朱熹《论语集注》引胡氏语：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不过而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞，乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。”

［3］“君君”句：语出《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”意为君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，都要遵守各自的行为规范，这样天下才能太平。

译文

陆澄问：“孔子主张端正名分。朱熹在集注中说孔子是‘要对上报告天子，对下告诉诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。这种说法对吗？”

先生说：“恐怕不是这样。哪有一个人对待我恭敬有礼，让我帮助治理国家，我一掌权就先去废掉他，这恐怕不符合人情天理。孔子既然肯帮助辄治理国家，一定是辄放心地把国家委托给他，悉心听从他的教导。孔子的品德高尚，心灵至诚，想必是已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就不能算做一个真正的人，因此，卫辄必定痛哭奔走，亲自去迎接父亲回来。父子之爱出自人的天性，卫辄能悔悟过错、痛改前非，如此真切，蒯聩哪能不被彻底感动？蒯聩回来以后，卫辄会将国家交给父亲，并请求父亲杀了他以弥补自己的罪过。而蒯聩已经被儿子的行为感化，又有孔子在中间诚恳调解，当然决不会接受治理国家的担子，仍然会让辄继续治理国家，大臣和百姓也一定会让辄继续做国君。卫辄于是自己揭露了自己的罪行，请示天子，昭告诸侯，一定要将卫国还给父亲。蒯聩与众大臣百姓们也都赞赏辄的忏悔和仁孝的美德，也请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄继续担任国君。于是上上下下一致要求卫辄继续做他们的国君。卫辄迫不得已，于是像后世太上皇制度一样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太公，使其养尊处优，然后，卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份，名正言顺，从此天下就好治理了。孔子说的使名分恰当，大概就是这样吧！”

忧患之日正是用功之时

澄在鸿胪寺［1］仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’［2］。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’［3］，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’［4］，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

注释

［1］鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。王阳明于正德九年（1514）升任南京鸿胪寺卿，许多弟子随他前往。仓居，在衙舍居住。

［2］有所忧患不得其正：语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥（zhì），则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”

［3］毁不灭性：意思是孝子哀伤但以不能伤害性命为限。语出《孝经·丧亲》：“孝子之丧亲也……三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。”

［4］体用一源：语出《伊川易传·序》：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无问。”意为体与用同出于一个源头，即易，它们虽然有或者显著或者微妙的差异，却是紧密结合、不可分割的。

译文

陆澄跟随先生在南京鸿胪寺官衙居住，突然接到家信，说他的儿子病危，陆澄心里极为担忧郁闷，几乎不能承受。

先生说：“此时正适宜做功夫，如果放过这个机会，平时讲学又有什么用呢？人就是要在这种时候磨炼自己。父亲关爱儿子，自然是人间至情，但是天理也应该中正适度，超过这个度就表明心中有了私欲。人在这时多认为按照天理应当忧伤，于是就一味悲伤不能自拔，而不知道自己已经是‘有所忧患不得其正’。一般来说，七情一旦发作，往往过分的多，不足的很少。但其实只要稍稍有点过分，便不是心的本体，必须进行调节直到适中为止。比如父母去世，作为人子难道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而圣人说过：‘毁不灭性。’这并不是圣人非要强人所难，而是因为天理本体自然有个限度，凡事不能超过这个限度。人一旦真正认识了心体，自然会明白不能有分毫增减。”

先生说：“不能说常人都有‘未发之中’的状态。因为‘体用一源’，有什么样的体就有什么样的用，有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。现在的人没有做到‘发而皆中节’，就可以知道那是因为他‘未发之中’的状态还没能完全得到。”

有事无事常养气

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’［1］六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”［2］

“‘夜气’［3］是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚［4］发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

澄问“操存舍亡”［5］章。

曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’［6］，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”

注释

［1］初九，潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞，象征阳刚正气（以龙代表之）在发展的初始阶段，因其势尚弱，宜潜伏蓄势，不宜主动发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，亦称初画。易经中用九代表阳爻，用六代表阴爻。

［2］辞、象、变、占：《易经·系辞上》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”象，即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。

［3］夜气：人在夜里，经过休养之后，产生清明和善的心气。语出《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”

［4］翕聚（xī jù）：会聚。如宋朝罗大经《鹤林玉露》卷六：“余行天下，凡通都会府，山水固皆翕聚；至于百家之邑，十室之市，亦必倚山带溪，气象回合。”

［5］操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通“向”，即方向。

［6］腔子：指胸腔。语出《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”

译文

先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九，潜龙勿用’六字，其卦象是初九爻，其变化是出现新爻，其占卜用的是卦辞和爻辞。”

先生说：“‘夜气’是就普通人来说的。学者如果能在本心做功夫，不论白天有没有事情，心中都有清明和善的心气积聚。圣人因此不需要讲求‘夜气’。”

陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。

先生说：“‘出入无时，莫知其向’，这虽然是就普通人的心而言，学者也应该知道心的本体原本就是如此，这样操存功夫才不会有毛病。不能随便说出就是亡，入就是存。如果论及心的本体，原本是无所谓出和入的。如果论及出入，那么思维运用就是出，然而人的主宰明明就在心里，哪里会有出？既然没有出，哪里会有入？程颐所说的‘心腔’，也只是天理而已。虽然一天到晚应酬不止，也不会超出天理，就是在心腔里。如果超出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”

先生又说：“心的出和入只是运动和静止而已，运动和静止无常，哪里会有方向可言？”

不要把内圣外王割裂

王嘉秀［1］问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视［2］诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截［3］，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’［4］，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。’［5］仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”

注释

［1］王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，好谈佛道。

［2］长生久视：指长生不老。语出《老子》：“有国之母，可以长久，是谓之深根固柢，长生久视之道。”

［3］上一截：指上达。下文中“下一截”指下学。当时程朱理学占据统治地位，讲求“道问学”，造成儒学支离现象严重，孔子的学问被分成了两部分，即上下两截。上一截谈性与道，即《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身；下一截讲齐家、治国、平天下。王阳明不同意这种看法。

［4］一阴一阳之谓道：语出《易经·系词上》。

［5］“仁者”句：也出自《易经·系词上》：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这句话和注释［4］连接起来，意思是说，道虽然只有一个，但人们由于自己的理解不同，会分别给它们安立不同的名称，仁者会称它为仁，智会称它为智。而老百姓尽管每天都在使用它却不能觉悟，因此君子之道变得很少见。

译文

王嘉秀问：“佛教以超脱生死轮回来诱人入道，道教以长生不老来诱人入道，他们的本意也不是要人做坏事。若推究到根本上，他们也只是看到了圣人学问的上一截，而并非进入圣道的正路。就好比现在做官的人，有的是通过科举考试，有的是通过举荐，有的是继承先人爵位，一样都做到了大官。路虽然多，但如果做官走的不是正道，正人君子是不会做的。道、佛到了最高境界，和儒家差不多，但是道、佛只看到了圣道的上一截，却遗失了圣道的下一截，终究不像圣道那么全面。然而佛、道看到的上一截和儒家的上一截是相同的，这一点不可否认。后世的儒者，又只得到了圣道的下一截，把圣道分裂，这就失去了圣道的本来面目，于是圣道沦为记诵、词章、功利、训诂的学问，最后也难免异化成异端邪说。研究记诵、词章、功利、训诂的人，虽然一生辛苦劳碌，但对身心修养却毫无裨益，再看那些道、佛修行之人，一生清心寡欲，超脱于世俗纷争之外，反倒比不上人家。现在的学者不必先排斥道、佛，应当立志于圣人的学说，如果圣人的学说真能明白通晓，那么道、佛自然会泯灭。若不这样，儒者所学恐怕要被道、佛所不屑，反过来再想让他们俯首称臣，恐怕会很难。这是我的见解，先生认为怎样？”

先生说：“你的见解大致正确。但是你所说的上一截、下一截，也只是常人的偏见。圣人之道，大中至正，彻天彻地，一以贯之，哪有什么上一截、下一截？《易经》说‘一阴一阳之谓道’，但是‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁、智难道不是道吗？但理解偏了难免就会有弊病。”

武王未尽善

“蓍［1］固是《易》，龟亦是《易》。”

问：“孔子谓武王未尽善［2］，恐亦有不满意？”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二［3］，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

注释

［1］蓍（shī）：一种草。蓍草茎，古代常用以占卜。

［2］孔子谓武王未尽善：语出《论语·八佾》：“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也’；谓武：‘尽美矣，未尽善也。’”孔子认为武王用武力得到天下是最好的方法，但在行道方面还没达到圆满的程度。

［3］“天下三分”句：语出《论语·泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。

译文

先生说：“用蓍草占卜固然是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”

陆澄问：“孔子认为周武王尚未达到尽善，恐怕是孔子对武王的行为不满意吧？”

先生说：“在周武王自己看来就应该那样做。”

陆澄说：“假如武王没有死，又会怎么样呢？”

先生说：“文王还在世的时候，周已经拥有三分之二的天下。如果到武王讨伐商纣的时候，周文王还没有死，或许不用动用一兵一卒，剩下那一三分之一也自然会来归顺。文王只要妥善处置商纣王，使他不能再放纵作恶就是了。”

执着于中庸也是病

惟乾［1］问孟子言“执中无权犹执一”［2］。

先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏［3］，立定个格式，此正是执一。”

唐诩［4］问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’［5］，只是志到熟处。”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”

问：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’［6］，惜其早死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰：“更觉‘良工心独苦’［7］。”

注释

［1］惟乾：冀元亨（1482～1521），字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的著名弟子，践履功夫极高。

［2］执中无权犹执一：语出《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”意为牢牢地坚守中庸只是近乎道，要懂得权变，否则就是在执着中庸。执中，即坚守中庸之道。无权，不知道灵活权变。执一，执着中庸。

［3］罅漏（xià lòu）：裂痕和漏穴。

［4］唐诩：江西人，王阳明的弟子。

［5］“从心”句：语出《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是孔子自己为学历程的一段自述。从心所欲不逾矩，表明心与天理已合二为一，不管做什么都不会背离良知的规矩，都是良知自然而然的反映，而且私欲已经被消除，无法影响良知的作用。

［6］具体而微：语出《孟子·公孙丑上》：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”意为已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面稍微逊色。

［7］良工心独苦：语出杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的功匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，与一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。这句话是对文中子的赞扬。

译文

惟乾向先生请教孟子“执中无权犹执一”的含义。

先生说：“中就是天理，就是易，它随着时间的变化而以不同的形式显现出来，怎么能执着于它呢？因此，要想保持中庸，必须因时制宜，很难事先确定一个标准。像那些后世儒者，想要把道理阐述得完美无缺，便确定个固定的模式，这恰恰是偏执。”

唐诩问：“立志就是要心中经常保存善念，就是要为善去恶吗？”

先生说：“善念存在心中的时候，就是天理。这个念头就是善，还要想别的什么善呢？这个念头不是恶，还要去什么恶呢？念头就像树的根和芽，立志的人永远确立这个善念就行了。孔子说‘从心所欲不逾矩’，只是立志行功，功夫纯熟后自然出现的一种状态。”

先生说：“精神、道德、语言、行动，一般以收敛为主，发散只是一种不得已。天、地、人、物都是这样。”

陆澄问：“文中子是个什么样的人？”

先生说：“文中子几乎‘已经具备了圣人的条件，只是气度规模方面还稍有欠缺’，只可惜他早早地死了。”

陆澄问：“可是他怎么会做出仿造经典这样的事呢？”

先生说：“仿造经典也不都是错误的。”

陆澄问先生原因。

过了很久先生才说：“我更能体会到‘良工心独苦’这句话的意思了。”

一点私念引出众多恶相

“许鲁斋［1］谓儒者以治生为先之说亦误人。”

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”

问：“哭则不歌。”［2］

先生曰：“圣人心体自然如此。”

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”

问《律吕新书》［3］。

先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气［4］，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

注释

［1］许鲁斋（1209～1281）：名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说过：“为学者治生最为先务。”

［2］哭则不歌：语出《论语·述而》：“子于是日哭，则不歌。”意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。

［3］《律吕新书》：南宋蔡元定写的一本音乐理论著作，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。

［4］候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。

译文

先生说：“许鲁斋说儒生以谋生为第一要务的说法也是误人子弟。”

陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。

先生说：“这三者是同一件事物，其运行变化则为气，凝聚在一起则为精，神通妙用则为神。”

先生说：“喜怒哀乐这几种情感，就生发它们的本体来说，是中正平和的，只是人本身有其他的妄想，这些情感就会过度或不足，于是就成了私欲。”

陆澄问：“孔子哭过就不再歌是什么意思？”

先生说：“圣人的心体本来就是这样的。”

先生说：“克制自己的私欲一定要干净、彻底，一丝一毫不留存才是；有一点私念存留，众多的罪恶就会接踵而至。”

陆澄向先生请教《律吕新书》。

先生说：“学者首先要做的是在心中确定礼乐的根本，否则，即使把确定乐律的方法算得再熟，也恐怕没有用。就像《律吕新书》中说的，多数时候用律管测量阴阳二气的变化，然而到了冬至那一刻，律管中芦苇灰的飞扬或许有先后，眨眼的工夫，哪能知道哪根律管中芦苇灰的飞扬震动代表冬至正点呢？必须在心中先知道冬至时刻才行。这就有些说不通了。学者必须先从礼乐的本源上下功夫。”

没有问题才是大问题

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”

译文

徐爱说：“人心好比镜子。圣人的心就像明亮的镜子，普通人的心就像昏暗的镜子。朱熹的格物学说，如同用镜子照物体，只在照上下功夫，而不知道镜子还可能是昏暗的，怎么能照清楚呢？先生的格物学说，正如打磨镜子使它变得明亮，在打磨上下功夫，镜子明亮后也不曾影响照物。”

陆澄向先生请教道的精深、粗浅。

先生说：“圣道本身没有精粗之分，只是人们对圣道的认识有精粗之分罢了。如同一间房，人刚进来时，见到的只是一个大致轮廓而已；在里面待久了，于是柱子墙壁也就一一看清了；再过得久些，好比柱子上的有些花纹，也都看得清清楚楚。然而房子还是这一间房子。”

先生说：“你们近来看见我很少有问题要问，这是为什么？人不下功夫，都会认为自己已经知道了用功方法，只要循着它不断行动就可以了。却不知道这时候私欲日渐滋长，如同地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。真正踏实用功，便会发现圣道是没有穷尽的，越挖掘越深奥，必须做到精通明白，无一丝一毫不透彻才行。”

奇怪的颠倒

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

译文

陆澄问：“《大学》中说，经过对事物的研究，获得了知识后意念才能真诚。现在对天理、私欲还没有完全弄明白，怎么做克制私欲的功夫呢？”

先生说：“一个人如果真实地在内心上用功不止，那么他对天理的精细微妙处的认识就会一天比一天深刻，对私欲的认识也是这样。如果不在克制私欲上下功夫，整天只是说说而已，终究不会清楚地认识天理和私欲。就像人走路一样，走一段才能认识一段，走到岔路口时，有疑惑就问，问了再走，才能渐渐到达目的地。现在的人对已经认识到的天理不肯存养，对已经认识到的私欲不肯下决心去除，只是在那儿发愁不能完全认识天理。一味地在那儿空谈，有什么用？倒不如等到自己没有私欲可以克制的时候，再愁不能完全知晓天理，也还不算晚。”

知心则知道、知天

问：“道一而已［1］，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道无方体［2］，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”

又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

注释

［1］道一而已：语出《孟子·滕文公上》：“夫道，一而已矣。”

［2］道无方体：语出《易经·系辞上》：“故神无方而易无体。”神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。

译文

陆澄问：“大道只有一个，但古人对它的谈论往往不同，求道也有关键之处吗？”

先生说：“道没有固定的方向和形态，不能执着。如果拘泥于文义上探求它，反而会离它越来越远。如同现在的人谈天，其实他们何曾真正认识天？他们认为日、月、风、雷就是天，不对；认为人、物、草、木不是天，也不对。大道就是天，如果认识到这一点，那么什么不是道？人们只是凭借自己的一隅之见，以为道不过如此，所以每个人对道的认识才会各不相同。如果向内寻求，找到自己的本心并安住在上面，那么时时处处都是这个道。从古至今，无终无始，哪里有什么异同？心就是道，道就是天，认识本心就认识了道和天。”

先生又说：“你们要确实想认识道，就必须从自己的本心上体会，不要借助外物去探求。”

心体不纯，知识无用

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道矣’［1］。”

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔［2］之乐，稷［3］之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

注释

［1］知所先后，则近道矣：语出《大学》：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”

［2］夔：传说是舜的乐官。

［3］稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。

译文

陆澄问：“事物的名称、用处和数量，也必须预先弄清楚吗？”

先生说：“人只要存养自己的心体成就，那么，运用的成就就已经包含在其中。如果存养心体达到未发之中的境界，各种感情发出来自然会中正平和、恰到好处，自然也就无所不可。但如果没有存养心体，即使事先已经掌握了许多事物的知识，也与自己毫不相干，只能临时装点一下门面而已，不能用来行事。当然对事物的知识也不是将其置之不理，只是要‘知其先后，则近道矣’。”

先生又说：“一个人要依据自己的才能成就自己，才是他所能做到的。就像夔对于音乐，后稷对于种庄稼一样，他们的天性本来就适合干这样的事。要成就一个人，也只是要他的心体纯正、合乎天理。他做事都是对天理自然的发挥运用，然后称他为有才能的人。等到心体达到纯正天理的地步，干什么都会成功，成为‘不器’之才。假使夔和稷交换一下职业，他们也都能做得很好。”

先生又说：“像《中庸》中说的‘处于富贵，就做富贵时能做的事。处于患难，就做患难中能做的事’，这都是‘不器’。干什么都能成功，这只有存养心体达到中正的人才能做到。”

在念头上做功夫

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元［1］。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”

“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

注释

［1］一元：北宋理学家、易学家邵雍所说的一个宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程，合129600年。

译文

先生说：“与其挖一个数顷大却没有水的池塘，不如挖一口数尺深而有水的井，井里的水源源不断，不会干枯。”

当时先生在池塘边坐着，旁边有一口井，所以他就用井和池塘来比喻做学问。

陆澄问：“如今世风日下，伏羲以前太古时期的淳朴民风什么时候才能再现？”

先生说：“一天实际上就是一元。一个人早上起来坐着，没有与外界事物接触，此时心中清净明朗，无有妄想，就好像在伏羲所处的那个时代游历一样。”

陆澄问：“心要追求外物，该怎么办？”

先生说：“就像国君庄重肃穆地坐在朝堂上，六卿各司其职，天下才能得到治理一样。人心统领五官，也要如此。但现在眼睛要看时，心便用在追逐颜色上；耳朵要听时，心便用在追逐声音上。这种颠倒的情况，如同国君要选拔官吏时，便去坐在吏部；要调动大军时，便去坐在兵部。这样，不仅失去了君王的身份，文武百官也不能好好地履行其职责。”

先生说：“善念萌发时，先要认识它，接着要发展扩充它；恶念萌发时，也要认识它，并且努力遏止它。知道扩充善念、遏止恶念，就是志的作用，是上天赋予人的聪明才智。圣人只不过是拥有这种聪明才智，而学者应该学习存养这种聪明才智。”

闲思杂虑也是私欲

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’［1］，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’［2］，自然‘感而遂通’［3］，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’［4］。”

注释

［1］［3］寂然不动，感而遂通：语出《易经·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，它便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。

［2］［4］廓然大公，物来顺应：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”意为心处正道，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。

译文

陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，但一些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”

先生说：“闲思杂念，归根结底还是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，你如果从本源上仔细体察就会发现这个道理。例如，你心中绝对不会有抢劫、盗窃的想法，这是为何？因为你根本就没有这份念头，如果你面对色、财、名、利的这些心思，都像不做贼的心一样，都铲除干净了，只剩下完完全全的心的本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。这样，人心与外界事物自然会‘感而遂通’，自然可以‘感发而皆中节’，也自然可以‘物来顺应’。”

心物不可分

问“志至气次”［1］。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子［2］之偏，故如此夹持［3］说。”

问：“先儒曰，‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’［4］如何？”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光［5］之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’［6］也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”

注释

［1］志至气次：语出《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”这是孟子的心、物关系论，意为志是气的统帅，气充满身体之内，是志存在的基础，而且能够对志产生重要的影响。志到的地方，气也随之而来。所以成圣既要把握住思想意志，同时也不要放任意气。

［2］告子：名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”，“食色，性也”的见解，与孟子性善论相对立。所以有“孟子救告子之偏”说。

［3］夹持：帮助，教育。

［4］“圣人”二句：程颐语，出自《二程外书》。

［5］三光：日月星辰。

［6］大而化之：语出《孟子·尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”意为内心通过不断地致良知而逐渐充实；继续用功，逐渐内心就有了光辉，就可以称为大；若仍用功不止，进入大而化之的境地，就是圣人境界。这是致良知到较高程度心必然出现的情况，纯是实证境界。

译文

陆澄向先生请教“志至气次”的问题。

先生说：“它是志所到达的地方，气也随之到达的意思，并不像有些人所说的，志是第一，气是第二。‘持其志’，养气就在其中了，‘无暴其气’，也就是持其志。孟子为了纠正告子的偏颇，所以才有这样的教育。”

陆澄问：“程颐先生说，‘圣人论道必然自降身份、谦卑自谦，贤人说话则自我抬高。’这话应该怎么看待？”

先生说：“不对，如果这样就是假的了。圣人就像天，没有到哪里不是天。日月星辰之上是天，九泉之下也是天，天什么时候需要自降身份来显示自己谦卑了？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人的德行就像高山大岳，坚守着自己的高度而已。但是百仞高的山不能自拔为千仞，同样千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人并没有有意抬高自己，如果抬高了就是造假。”

无所偏倚是中

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平［1］却教学者看未发之前气象。何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’［2］的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”

澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能‘中节’，亦可谓之‘中’、‘和’乎？”

先生曰：“在一时之事，固亦可谓之‘中’、‘和’，然未可谓之‘大本’、‘达道’［3］。人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用［4］矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”

曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之‘中’？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”

注释

［1］延平：南宋学者李侗（1093～1163），字愿中，世称延平先生，今福建南剑人。程颐二传弟子，主张“理与心一”，常教人“默坐澄心，体认天理”，朱熹曾从游其门下。

［2］戒慎不睹，恐惧不闻：语出《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”意为君子在别人看不到听不到的情况下也不忘时时检点、警戒自己，即慎独，是儒家重要的存养方法。

［3］大本、达道：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

［4］全体大用：语出朱熹《大学》补传：“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不利，而吾心之全体大用无不明矣。”

译文

陆澄问：“程颐先生认为‘不应当在喜怒哀乐没有发出来之前寻求中正平和。’延平先生却教育学生观察感情未发之前的各种心理状态。他们的说法哪个正确呢？”

先生说：“都正确。伊川先生恐怕学生在感情未发时寻求一个中，从而把中当作一件单独的东西，正如我曾经把气定当作中那样，所以让学生只在涵养省察上下功夫。延平先生恐怕人刚开始学时找不到入手的地方，所以让学生时刻留意感情未发出来之前的各种景象，使人正目所看、倾耳所听的都是未发之前的景象，这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人迫不得已为了诱导学生存养天理才不得不说的话。”

陆澄问：“喜怒哀乐的中和，它的全体，一般人是不可能有的。比如遇到一件令人感到高兴或者愤怒的小事，如果平日里心中没有喜怒，等到事情发生时，表现出来的也符合‘中和’的标准，这难道就可以称为‘中和’吗？”

先生说：“在这一时刻这一件事上，固然也可以称为‘中和’。然而还不能说达到了大本、达道的境界。人性本善，中和原本是人人都有的，怎么可以说没有呢？但是平常人的心体已经有所昏蔽，尽管他们的心体也时时显现，终究是时断时续，并非是心的全体大用。无时无处不中的，才称之为大本；无时无刻不和的，才能称作达道。只有天下真诚，才能确立天下的大本。”

陆澄说：“我对于‘中’的意义仍旧没有弄明白。”

先生说：“这必须从自己的心上去探察体认，不是语言所能够表达得了的。中就是天理。”

陆澄问：“什么是天理？”

先生说：“能剔除私欲，就能够认识天理。”

陆澄问：“天理为什么称作‘中’呢？”

先生说：“因为天理不偏不倚。”

陆澄说：“不偏不倚是怎样的一种状态呢？”

先生说：“就像明亮的镜子一样，通体晶莹透彻，一尘不染。”

陆澄说：“那么偏倚就是有所污染了，比如表现在好色、追逐名利上才能看得出来偏倚。如果感情没有发出来，也没有表现在美色、名利上，怎么才能知道他有所偏倚呢？”

先生说：“虽然没有表现出来，但平时好色、好名、好利的心不会没有。既然不会没有，就是有了；既然有这些念头，就不能说没有偏倚。比如患有疟疾的人，即使有时候不会发作，但是病根不曾被清除，那么也不能说他没有病。必须把平时好色、好名、好利的私心杂念彻底清除干净，没有丝毫留存，此心豁然开阔，全是天理，才称得上是喜怒哀乐‘未发之中’，这才是天下的‘大本’。”

学习就是存养本心

问：“‘颜子没而圣学亡’［1］，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’［2］可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”

先生曰：“亦是。”

“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”

“言语无序，亦足以见心之不存。”

注释

［1］颜子没而圣学亡：语出《王阳明全书·送甘泉序》。颜子，姓颜，名回，字子渊，亦称颜回，孔子最得意的学生。

［2］喟然一叹：语出《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。即竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”这是颜回跟随孔子学习时的心得。末由，没有路径，没有办法。

译文

陆澄问：“先生说‘颜回死后孔子的学说就走向衰亡了’，这句话不能不叫人怀疑。”

先生说：“全部领会孔子学说的人只有颜回一个人，这从《论语》中颜回的喟然一叹可以看出来。他说‘老师循循善诱，用广博的知识教育我，用合乎礼节的思想来约束我’，这是他彻底看透后才能说出的话。博文、约礼怎么能善于开导人呢？学者必须认真思考这一点。圣道的全部，圣人也难以用语言表达，必须由学习者自己领悟。颜回‘虽然我想追随天理，但还不曾找到突破口’，也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来没有真正见到过’的意思。望着而看不见才是真正的看见天理。所以颜回死后，真正的孔子学说就不能全部流传下来了。”

陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所涉及的对象是物。是这样吗？”

先生说：“也对。”

先生说：“只要经常存养本心，就是学习。过去和未来的事情，想它有什么用处？只不过白白丧失本心而已！”

先生说：“说话语无伦次，也足以看出是没有存养本心的缘故。”

真用功的人总是很少

尚谦［1］问孟子之“不动心”与告子异［2］。

先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时，亦冲漠无朕［3］；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”

“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’［4］的功夫。”

注释

［1］尚谦：薛侃（1486～1545），字尚谦，号中离，广东揭阳人，王阳明的弟子，富有文采。

［2］孟子之不动心与告子异：语出《孟子·公孙丑上》：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

［3］冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。

［4］义袭而取：语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”

译文

尚谦向先生请教孟子讲的“不动心”与告子讲的有什么不同。

先生说：“告子的不动是硬捉着心不让它动；孟子的观点则是要人不断地存养本心使它自然而然地达到不动状态。”

先生又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。聚义就是恢复心之本体。”

先生说：“心中万事万物呈现时，也就达到了寂然无我的境界；达到了寂然无我的境界，仍会在心中呈现出万事万物。冲漠无朕是‘惟一’之父；森然万象是‘惟精’之母。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’，二者是密不可分的。”

先生说：“本心之外没有事物，如果我的心中产生了孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是一件事物。”

先生说：“现在学习我的格物学说的人，多数尚且流于口耳相传的方式，何况那些只会空谈的人，怎么能不这样呢？存养天理去除私欲，其精微处必须时刻反省体察克制，才能一天天地有所收获。现在人们一开口说话，虽然嘴里讲着天理，但在刹那间心中已经不知道有多少私欲产生！那些潜藏暗长而人不知道的私欲，即使用功体察尚不容易发现，更何况仅仅在口头上说说，怎么能够全部认识呢？现在只管讲天理而任其放在那里不去遵循，谈到私欲而任其留存不知道去除，这难道是我格物致知的学说吗？如果继续这样，后世的学问，顶多也是做得个‘义袭而取’的功夫罢了。”

八目只是一个明明德

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’［1］，是动静皆有事。”

“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’［2］，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”

“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”

“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”［3］

先生曰：“大略亦是。”

注释

［1］必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”这句话的意思是，（培养浩然正气）一定要有特定的事物来作依托，在这些事物上致良知，不能停，不能忘，顺其自然，不要心存尽快成就的妄念。必有事焉，指良知的显现必须有事物的依托，它不能自己单独显现，也即心物一元，离物而无心；正，停止，指致良知时不明本心，错乱用功，妄图将心念止息的状态；忘，忘记，指致良知时总将事物忘记，以至心中模糊不清的状态；助，帮助，指致良知时心存尽快成就妄念的状态，想通过拔苗助长的方式来尽快成就。

［2］格物、致知至平天下：语出《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。

［3］这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”

译文

陆澄问：“‘知止’就是明白至善只存在于我们的心中，原本就不在心外，然后志向才能坚定。”

先生说：“对。”

陆澄向先生请教格物的学说。

先生说：“格是纠正的意思，纠正不正确的使它正确。”

陆澄问：“格物是在行动时下功夫吗？”

先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是动静皆有事。”

先生说：“功夫的难处全落在格物致知上，这是关系到能否做到诚意的事。意诚，大体上心也能自然中正，自然也能修身。但是正心、修身的功夫也各有其用力处。修身是意念发出后的功夫，正心是意念发出之前的功夫。心正就是中，身修就是和。”

先生说：“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，就是仁爱。‘仁者，以天地万物为一体’，即使只有一件事物流失，也是我心中的仁爱还有不完善的地方。”

先生说：“只谈论‘明明德’而不谈论‘亲民’，就和道佛两家学说有点类似。”

先生说：“至善是人的天性，天性原本没有丝毫恶念，所以称为至善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”

陆澄问：“认识至善是人的天性，天性包含在本心之中，本心才是至善所在的地方，就不会像以前那样茫然地去心外寻求志向的安定。志向安定了心体就不会受到干扰，于是就会平静下来，心静而不胡乱动就会心安，心安就会一心一意于至善之上，费尽心思一定要寻求到至善，这就是‘虑而后能得’的意思。这样说对还是错？”

先生说：“大概就是这样。”

仁心从孝悌生发

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱［1］，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳［2］；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

问：“延平云：‘当理而无私心。’［3］ ‘当理’与‘无私心’，如何分别？”

先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”

又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”

曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

注释

［1］墨氏兼爱：墨翟（约前468～前376），春秋战国之际思想家，墨家学派的创始人，后世称为墨子。鲁国人，曾为宋国大夫。兼爱是墨子政治思想和伦理道德的核心，他认为天下之所以有众暴寡、恃强凌弱的现象，根源在于人们不能兼相爱，所以他提倡天下人相爱互利，反对儒家的亲亲主张。墨家思想在战国时流行一时，影响极大。

［2］渐渐至于六阳：这是先天八卦中从震卦（一阳初生）到乾卦（六爻皆阳）的运动，代表阳气的生发规律。

［3］当理而无私心：李侗语，语出《延平答问》。指既合天理又没有私心。

译文

陆澄问：“程颢先生说：‘仁爱的人把天地万物包括自己都视为一个整体。’那么墨子提倡兼爱，为什么反而不被称作是仁爱呢？”

先生说：“这也很难说清楚，必须是你们自己体察才能弄明白。仁爱是造化生生不息的天理，尽管散布在天地之间，无处不在，但它的运动变化也是个循序渐进的过程，所以才会生生不息。比如冬至时一阳初生，必然从一阳然后渐渐发展到六阳。如果没有一阳产生，哪来的六阳？阴也是这样。只因为它是逐渐发展变化的，所以就要有个生长点；有生长点才有生命；有生命才能生生不息。譬如树木，刚开始发芽就是树木生命的开端，发芽后逐渐生出树干，树干长出后再生出枝叶，然后就是生生不息。如果没有发芽，哪里会长出树干、枝叶？能发出芽来，一定是下面有一个树根在，有树根才能生长，没有根就会死掉。再说，没有根从哪里发芽？父子、兄弟之间的爱，就是人心仁爱的出发点，就像树木的发芽。之后才会仁爱百姓，关爱万物，也就是生发出枝叶。墨子的兼爱说‘爱’没有差别，把自己的父子、兄弟同路人同等看待，便自然没有了生长点。不发芽，就知道他的兼爱无根，就不能生生不息，怎么能称得上仁爱呢？孝悌是仁爱的根本，仁理就是从这个根本中生发出来的。”

陆澄问：“延平先生说：‘既合天理又没有私心。’符合天理和没有私心，有什么区别？”

先生说：“心就是天理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。”

陆澄又问：“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染，好像没有私心。但佛家抛弃人伦，却似乎不符合天理。”

先生说：“佛家和世人也只是一回事，都是为了成就自己的私心罢了。”

薛侃录

持志如心痛

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话、管闲事？”

先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其向’，心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学，学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’［1］，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见！”

注释

［1］是非之心，人皆有之：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

译文

薛侃问：“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有功夫说闲话、管闲事？”

先生说：“刚开始学习时功夫这样做也好，但是要让自己明白心体的神明原是‘出入没有固定的时间，也不知道它要到哪里去’，这样功夫才有着落。若一味死守志向，恐怕又会在功夫上出毛病。”

薛侃问：“如果专注天性的涵养而不讲求学问的仔细研究，错把私欲当作天理，该怎么办呢？”

先生说：“人必须知道学习。对学问的仔细研究同时也是对天性的涵养，不仔细研究只是涵养天性的志向不够坚定。”

薛侃说：“怎样叫知道学习？”

先生说：“你姑且说说为何学习？学习什么？”

薛侃说：“曾经听先生讲过，学习就是学习存养天理。心的本体就是天理，体察认识天理，是要自己的内心没有私念。”

先生说：“如果这样，则只需要克制自己的私欲就是了，还愁什么不明白天理、私欲呢？”

薛侃说：“正是害怕认不清这些私欲。”

先生说：“还是志向不坚定。志向坚定，眼睛看、耳朵听都集中在天理上，哪里会有认不清私欲的道理？‘辨别对错的能力是人与生俱来的’，不需要到心外去寻求。研究学问也只是体察自己的本心所见，不必再去心外另寻他见。”

善心更真切是功夫增长的标志

先生问在坐之友：“比来功夫何似？”

一友举虚明意思［1］。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然，请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改［2］，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日有。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”

注释

［1］虚明意思：由静坐而产生的超觉体验。

［2］见善即迁，有过即改：语出《易经·益卦》：“君子以见善则迁，有过即改。”

译文

先生问在座的朋友：“近来功夫有什么进展？”

一位朋友说自己因静坐而产生的超觉体验。先生说：“这是讲那边的风光景色。”

一位朋友讲述了过去和现在的异同。先生说：“这是讲做功夫的效果。”

两位朋友茫然不解，向先生请教。

先生说：“我们现在用功，只是要使为善的心更加真切。此心真切，见善就会向往并靠近，有过就会痛恨并改正，这才是真切的功夫。如此一来，私欲才会日渐消亡，天理则会日益光明。如果只在那里寻求感应、说效果，这样反倒助长了向外求的弊端，再不是真切功夫了。”

圣人心同，才力可能不同

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里［1］之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

希渊［2］问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒［3］。文王孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，此之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’［4］者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之功省，而功易成，成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千［5］，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”

注释

［1］毫厘千里：语出《论语·经解》：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，缪以千里。’”

［2］希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王阳明的同乡和得意弟子，正德十二年（1517）进士，官至四川提学佥事，曾任白鹿洞书院洞主。

［3］镒（yì）：古代重量单位，一镒合二十两，一说为二十四两。

［4］人皆可以为尧舜：语出《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”

［5］人一己百、人十己千：语出《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

译文

朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。

先生说：“这是故意求新求异，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是在学问的入门功夫上有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹的心是相同的。就像朱熹对文义解释的清晰精准之处，我又怎能改动一个字呢？”

蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣人，但是，伯夷、伊尹和孔子相比在才智上终究有所不同，孟子把他们同称为圣人，原因何在？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而没有掺杂丝毫人欲。犹如纯金之所以为纯金，是因它的成色足而没有掺杂铜、铅等杂质。人心纯为天理时才能称为圣人，金到成色充足时才能称为纯金。然而，圣人的才智也有大小之分，正如金的分量有轻有重。尧、舜好比万镒的纯金，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王有七八千镒，伯夷、伊尹则为四五千镒。他们的才智虽然各不相同，但在心纯为天理方面是相同的，所以他们都可以称为圣人。仿佛金的分量不同，但只要成色十足，都可称为纯金。把重五千镒的纯金熔入重万镒的纯金之中，成色相同；把伯夷、伊尹和唐尧、孔子放在一块，他们的心都纯为天理。之所以为纯金，在于成色足而不在分量的轻重；之所以为圣人，在于纯乎天理而不在才智大小。因此，即使是普通人，只要肯学习，使自己的心纯为天理，同样可成为圣人，比如重一两的金子，和重万镒的金子相比，分量的确相差很远，但就其成色十足而言，则是毫不逊色的。孟子说‘人皆可以为尧舜’，根据就在于此。学者学习圣人，只不过是去人欲、存天理罢了，好比炼金以求得成色充足。金的成色离足赤相差不大时，功夫可节省很多，容易成为纯金。成色越差，冶炼就越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中等以上、中等以下的区别，对于圣道来说，有生来就知道并且能自然去实践的人，有通过学习才知道并能顺利实践的人。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己需用百分力；别人用十分力，自己需用千分力，但他们最后在心底所取得的成就则是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于心体纯是天理，只想在知识才能上力求做圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白浪费精力，从书本上钻研、名物上考究、从形迹上推理。这样，知识越渊博，私欲反而越滋长，才能越高而天理越被蒙蔽。正如同有的人，看见别人有万镒纯金，却不肯在成色上冶炼自己的金子以求无逊于别人的金子，而只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都掺杂进去，如此一来分量是增加了，但成色却越来越低下，炼到最后，不再是金子了。”

这时徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒造成的圣道支离破碎的困惑，对后来的学者大有裨益。”

先生又说：“我们用功，只求每天减少，不求每天增加。减去一分私欲，便是恢复一分天理，这样多么轻快洒脱，多么简捷易行啊！”

朱子晚年悔倒做

士德［1］问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公［2］聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’［3］，又谓‘虽读得书，何益于吾事’［4］，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’［5］，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”

注释

［1］士德：杨骥，字士德，王阳明的学生，广东潮州人。

［2］文公：朱熹死后谥“文”，故称。

［3］［4］［5］“向来定本之悟”句、“虽读得书”句、“此与守书籍”句：均出自《朱子晚年定论》中所录朱熹强调内心觉悟的书信。

译文

杨骥问：“格物之学，像先生所教的一样，简单明了，人人都能理解。朱文公聪明绝世，对格物之学反而没有弄明白，这是为什么？”

先生说：“文公精神气魄宏大，早年他就下决心要继往开来，所以一直在考索和著述上下功夫。如果他先切身自修，自然就无暇去考索和著述了。若真这样，等到德行很高时，果真担忧大道不行于世，像孔子那样退而删述‘六经’，去繁就简，启发后学，也不用费那么多工夫去考索了。文公早年就写了许多书，晚年才悔悟，原来功夫做颠倒了。”

杨骥说：“文公晚年的悔悟，就像他说‘向来定本之悟’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，还说‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这正说明他到这时候才悔悟自己以前用的功夫错了，才真正开始切己自修、涵养天性。”

先生说：“是的。这是文公高于别人的地方。他才高智广，一旦悔悟就马上能转到正道上来。只可惜没过多久他就去世了，过去的许多错误都没来得及改正。”

周敦颐不除草

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶［1］乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’［2］，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相［3］。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。［4］ ”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”

伯生［5］曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔［6］窗前草不除，是甚么心？”

注释

［1］无善无恶：语出《坛经·行由第一》：“惠能云：‘不思善，不思恶。正与应时，那个是明上座本来面目。’”

［2］“无有作好”等句：语出《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道。会其有极，意为会归于法度、准则。这是《尚书》中有关王道的名篇。

［3］裁成辅相：语出《周易·泰卦·象传》：“天地交泰，后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。

［4］行不著，习不察：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘行之而不著焉，习矣而不察焉终身由之而不知其道者，众也。’”意思是，这样做了，但不知道本来应当这样做，习惯之后，又不知道为什么应当这么做，这样的人实在是太多了。

［5］伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。

［6］周茂叔：周敦颐（1017～1073），字茂叔，湖南道州营道（今道县）人，宋明理学的奠基人，程颐的老师，世称濂溪先生，著有《太极图说》、《通书》等。

译文

薛侃在清除花间的杂草时，顺便问：“天地间为何善难以培养，而恶难以去除呢？”

先生说：“这是因为人们没有培养善也没有去除恶。”过了一会儿，又说：“像你那样看善恶，都是从表面上去思考，自然有错。”

薛侃不理解。

先生说：“天地间万物生生不息，像花草一样，何曾有善恶之分？你想赏花，就以花为善，以草为恶。你想用草，就以草为善。这样的善恶区别，都是由你心中的好恶而产生的。所以是错误的。”

薛侃说：“那么就没有善恶的分别了吗？”

先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是气之动。能让气不动，就是无善无恶的状态，就是至善。”

薛侃说：“佛教也讲无善无恶，这与先生的主张有何异同？”

先生说：“佛教住在无善无恶的状态上，其他的一切都不管了，这样就不能够治理天下。圣人讲的无善无恶，只是要‘无有作好’、‘无有作恶’，不随便让气息摇动。然而‘遵王之道’，‘会其有极’，都是对天理的遵循，如同《易经》中说的那样‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”

薛侃说：“既然草不是恶的，那么就不用将草去除了。”

先生说：“这样说就是佛、道的主张了。草如果碍事的话，你除掉它又有何妨呢？”

薛侃说：“这样又是在为善为恶了吧。”

先生说：“不作好恶，并非完全没有好恶之分，如果那样的话就成了没有知觉的人了。所谓不作，是指人的好恶要遵循天理，不夹杂丝毫的其他心意。这样，就像不曾有好恶一样。”

薛侃说：“除草时怎样才能做到遵循天理，而不着他意呢？”

先生说：“草妨碍到你了，按照天理应当除去，那就除去得了；偶尔有些没有除去，也不要记在心上。如果心中有一分在意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”

薛侃说：“那么善恶全然与事物无关了？”

先生说：“善恶只在你的心里。遵循天理就是善，动了意气就是恶。”

薛侃说：“那么事物本身终究是没有善恶的？”

先生说：“在心是这样，在物也是这样。后世儒者独独不知道这个道理，才会舍弃本心的存养而去心外追求事物，是他们把格物的学问搞错了，整天在心外寻求，最终只是做得个‘义袭而取’的事情，终身做事开始时不知其然，习惯后又不知其所以然。”

薛侃说：“对于喜欢美色，厌恶恶臭，该如何理解呢？”

先生说：“这正是遵循天理的结果，天理本应如此，天理本来就是不因私欲为善为恶。”

薛侃说：“像喜好美色，厌恶恶臭，怎么能说没有私欲呢？”

先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意就是遵循天理。尽管遵循天理去做事，不能掺杂丝毫私欲。因此有一丝激愤、怨恨、喜欢、高兴，那么心就不能保持中正。必须要大公至正，这才是心的本体。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”

孟源说：“先生说：‘草妨碍到你了，按理应当拔掉。’为何又说这只是从表面上思考呢？”

先生说：“这需要你自己在心里仔细体察。你要除掉草，这一念生起时你生的什么心？而周茂叔不拔掉窗前的草，又是什么样的心呢？”

为学须有头脑

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本、达道也。”

又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志。’［1］但恐为学之志不真切耳。”

崇一［2］问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’［3］。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

注释

［1］惟患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”意为不怕科举耽误、妨碍对圣道学习，只怕因科举丧失了为圣的志向。

［2］崇一：欧阳德（1495～155），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明的弟子。

［3］天君泰然，百体从令：语出宋范浚《香溪集·心箴》：“君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。”

译文

先生对学生说：“做学问必须有个宗旨，这样功夫才有着落。即使不能无间断，也应该像船有舵一样，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’罢了，只能行而不明，习而不察，这并非圣人的中和之道。”

先生又说：“若真明白了圣人之道，不管怎么说都是如此。若这里说得通，那里说不通，是因为还没有真正明白圣人之道。”

有人问：“为了父母而做学问，难免被科举所累。”

先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍学习，那么，为了父母而种田，也妨碍学习吗？程颐先生认为：‘只害怕丧失了志向。’只是担心做学问的志向不够坚定。”

欧阳崇一问：“平时心意很忙乱，有事时固然会忙，无事时也会忙，这是怎么回事？”

先生说：“天地间气息的运行变化本来就没有瞬息中断过。因为有了一个主宰，变化时才会不先不后，不急不缓，但即使千变万化，而主宰却是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果人的主宰恒定不变，就像天地运行一样永无停息，即使日理万机，却也从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，气息便四处奔流，怎么会不忙乱呢？”

做学问忌好名

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名！”

又曰：“‘疾没世而名不称’［1］，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’［2］之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’［3］，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’［4］安肯以此忘人！”

注释

［1］疾没世而名不称：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”此句有二解，一为，到去世时名字不为人称道，君子引以为憾；二为，到去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。王阳明从第二种解释。

［2］声闻过情，君子耻之：语出《孟子·离娄下》：“故声闻过情，君子耻之。”意为盛名超过了自己实情，君子会以此为耻。

［3］四十五十而无闻：语出《论语·子罕》：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”

［4］是闻也，非达也：语出《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓达人矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也，夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取而行违，居之不疑，在帮必闻，在家必闻。’”这是孔子对达人和闻人的著名定义。

译文

先生说：“做学问容易犯的一个大毛病是好名。”

薛侃说：“从去年起，我自己觉得我这个毛病已经减轻了许多，但是最近仔细体察，才发现全然不是那么回事。好名仅仅是指向外与人争声名吗？只要听到赞誉就高兴，听到诋毁就郁闷，就是好名的毛病在发作。”

先生说：“十分正确。好名与务实相对，务实的心重一分，求名的心就轻一分；如果全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥饿要吃饭、渴了要喝水一样，哪有时间追逐名利呢？”

先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实际和名声不相符合，活着还可以补救，死了就没办法再改了。‘四十五十而无闻’中的‘闻’是还没有听闻圣道的意思，并非没有名声。孔子说：‘是闻也，非达也。’他哪里会以是否有名气来对待别人呢？”

“替圣人争分量”背后的心思

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

德章［1］曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能［2］上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”

注释

［1］德章：姓刘，王阳明的学生。

［2］良知良能：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。’”

译文

薛侃经常后悔。

先生说：“悔悟是治病良药，然而贵在改正。如果把悔恨滞留在心里，则又是因药而生病了。”

德章说：“听先生用纯金比喻圣人，以金的分量轻重比喻圣人才智的大小，用金的锻造提炼比喻学者的修养功夫，最为深刻贴切。只是把尧、舜比作万镒之金，而把孔子比作九千镒之金，我怀疑不太妥当。”

先生说：“这又是只从表面上考虑，所以要替圣人争分量。如果不是这样，那么把尧、舜比作万镒也不算多，把孔子比作九千镒也不算少。尧、舜的万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，原本就没有什么你我之分。圣人之所以称为圣人，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小。只要心体至纯至精为天理，就都可以称为圣人。如果论及他们的才智气魄怎么可能完全相同呢？后世儒者只知道在才智大小上计较，所以才会沦落成功利之徒。如果去掉了比较才能的心，每个人尽自己所能，只在存养天理上下功夫，那么人人都会有成就，个个都会功德圆满，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不完美纯粹。这才是实实在在、明善诚身的事情。后世儒者不明白圣人的学说，不知道从自己的良知良能上体认扩充，却去追求认识自己所不能认识的事情，做自己所不能做的事情，一味地好高骛远，爱慕虚荣，不知道自己已经是桀纣的心地，却还动不动就想做尧舜的事业，这怎么能做到？只能是终年劳碌奔波，直到老死，也不知道到底成就了什么，真是悲哀啊！”

体用一源

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

问：“上智、下愚，如何不可移［1］？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

问“子夏门人问交”［2］章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子张［3］是言成人之交。若善用之，亦俱是。”

注释

［1］上智、下愚，不可移：语出《论语·阳货》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”一般认为孔子所说的“不移”是“不可移”。

［2］子夏门人问交：语出《论语·子张》：“子夏之门人间交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”子夏，姓卜，名商，字子夏，春秋时晋国人，孔子的弟子。

［3］子张：姓颛孙，名师，春秋时陈国阳城人，孔子的弟子。

译文

薛侃问：“先儒认为静是心的本体，动是心的作用，这样讲对吗？”

先生说：“心不可以用动静来区分本体和作用。动静只是就时间而言的。就本体而言，应用在本体之中；就应用而言，本体也寓于在应用之中，这就是‘体用一源’。倘若说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也无妨。”

薛侃问：“聪明和愚笨，为什么不能改变呢？”

先生说：“不是不能改变，只是不肯改变罢了。”

薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。

先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往。如果善于应用它们，也都可以称得上是正确的。”

用天理来滋养身心

子仁［1］问：“‘学而时习之，不亦说乎？’［2］先儒以学为‘效先觉之所为’［3］，如何？”

先生曰：“‘学’是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’［4］，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’［5］，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’［6］之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃［7］。安得不说？”

注释

［1］子仁：冯恩（约1496～1576），字子仁，号南江，南直隶松江府华亭县（今上海松江）人，王阳明的著名弟子。曾任南京御史、大理寺丞，敢于犯言直谏，人称口、膝、胆、骨“四铁御史”。

［2］学而时习之，不亦说乎：语出《论语·学而》。

［3］效先觉之所为：语出朱熹《论语集注》：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”

［4］［5］坐如尸、立如斋：语出《礼记·曲礼》：“若夫，坐如尸，立如斋。礼从宜，使从俗。”坐如尸，意为像祭礼中装扮的受祭人一样端正地坐；立如斋，指像祭祀前斋戒时那样谦恭地站着。

［6］理义之说我心：语出《孟子·告子上》：“谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”意为天理使我高兴。

［7］洽浃（qià jiā）：融洽，亲近。

译文

子仁问：“孔子说‘学而时习之，不亦说乎？’朱熹则认为学习是效法先觉者的行为，这样说对吗？”

先生说：“‘学’的意思是学习去人欲、存天理。如果经常在去人欲、存天理上下功夫，那么自然能效法先觉，考证先贤的训言，自觉地在问辨、思考、存养、克制上下很多功夫。然而这不过是去人欲、存天理的功夫罢了。如果单说是‘效法先觉者的行为’，那么只说了学习中的一件事，好像是专门在心外探求似的。‘时习’就像‘坐如尸’，不是专门学习端坐，而是为了修身养性而端坐；‘立如斋’，不是专门学习站立，而是为了学习存养天性而站立。‘说’是‘理义之说我心’中的‘说’，人心原本就愉悦于天理，就像眼睛喜欢颜色、耳朵喜欢声音一样，只因为被私欲所蒙蔽、所牵累，才开始有不愉悦。现在人们如果一天天地去除私欲，那么天理就会一天天滋养人的身心，怎么会不高兴呢？”

曾子没有掌握用功的要领

国英［1］问：“曾子三省［2］虽切。恐是未闻一贯［3］时功夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’，此恐未尽。”

黄诚甫［4］问“汝与回也，孰愈”［5］章。

先生曰：“子贡［6］多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”

“颜子不迁怒，不贰过［7］，亦是有‘未发之中’始能。”

注释

［1］国英：姓陈，名桀，字国英，福建莆田人，王阳明的学生。

［2］三省：语出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为朋友交而不信乎？传不习乎？’”曾子，即曾参，字子舆，鲁国人，孔子的著名弟子，对儒门“孝”有重要的发挥。

［3］一贯：即一以贯之。语出《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”

［4］黄诚甫：名宗贤，字诚甫，号致斋，宁波人，王阳明的学生。

［5］汝与回也，孰愈：语出《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”

［6］子贡：姓端木，名赐，字子贡，亦作子赣，春秋卫国人，孔子的著名弟子。能言善辩，长于经商。

［7］颜子不迁怒，不贰过：语出《论语·雍也》：“孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。’”这是孔子对颜回的高度评价。

译文

国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，恐怕他还没有理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有掌握用功的要领，所以才告诉他的。学者果真能在忠恕上下功夫，难道不是‘一以贯之’吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体和用同源，体没有立存，用从哪儿来？朱熹说，‘曾参对于心的运用，已经可以在事情上精确体察并付诸实践了，只是他还不知道心的本体’，这句话大概还没有说完全。”

黄诚甫向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章。

先生说：“子贡博学多识，经常在见闻上下功夫，颜回则多在存养心性上下功夫，所以孔子问子贡以便启发他。但是子贡的回答仍只停留在知识见闻上，所以孔子慨叹、惋惜，并非赞许他。”

先生说：“颜回做错事不会迁怒于别人，同样的错误不会犯两次，这也是有了‘未发之中’的功夫才能做到的。”

立志贵专一

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”

又曰：“我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”

译文

先生说：“种树必须先培植树根，培养德行必须先存养心性。想要让树长高，必须在刚开始生长时修剪掉它的多余的树枝；要想让德行兴盛，必须在刚开始学习时就去除外在的喜好。比如喜好诗文，那么精神就会渐渐漏泄到诗文上面来。凡是喜好基本都这样。”

先生又说：“我这门学问，是无中生有的功夫。你们一定要相信，它首先是立志。学者一念为善的志向，就像树的种子，只要不有意助长，也不忘记，一直培植下去，自然会昼夜生长，一天比一天富有生机，枝叶也会越来越茂盛。树木刚开始生长时，发出来的乱枝，必须修剪掉，然后树干才能高大粗壮。刚开始学习时也是这样，所以立志贵在专一。”

在谈论先生的弟子时，谈到某人是在修养身心上用功，某人在知识见闻上用功。

先生说：“只在修养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂得越来越多。每天发现不足的人，德行将会一天天提高。每天感到自己知识越来越多的人，德行将会一天天下降。”

居敬、穷理是一件事

梁日孚［1］问：“居敬、穷理是两事［2］，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’［3］，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

曰：“如何是主一？”

曰：“如读书，便一心在读书上，接事，便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’［4］。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’［5］，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理功夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：“‘夫我则不暇。’［6］公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

注释

［1］梁日孚：梁焯，字日孚，南海人。王阳明的弟子。

［2］居敬、穷理是两事：语出朱熹《朱子语类》：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬功夫益进；能居敬，则穷理功夫日益密。”居敬，居心恭敬、慎重；穷理，通晓事物之理。这是程颐、朱熹一派的重要修养方法。

［3］礼仪三百，威仪三千：语出《中庸》：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”

［4］敬以直内，义以方外：以敬心矫正内在的思想，以义德规范外在的行为。语出《周易·坤卦·文言》：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”

［5］修己以敬：意为以慎重心来修养自己。语出《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”

［6］夫我则不暇：意为没有时间做与修道无关的事情。语出《论语·宪问》：“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉，夫我则不暇。’”

译文

梁日孚问：“居敬、穷理是两码事，而先生认为是一件事，这是为什么呢？”

先生说：“天地间只有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你姑且先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是推究事物的道理。”

先生说：“存养什么？”

梁日孚说：“存养自己心中的天理。”

先生说：“这样解释，居敬也就是穷理了。”

先生接着说：“你姑且谈一下怎样推究事物的道理？”

梁日孚说：“如果侍奉父母就要推究尽孝的道理，辅佐国君就要推究尽忠的道理。”

先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心的道理了。你再谈一下什么是居敬？”

梁日孚说：“居敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“例如读书就专心在读书上，做事就专心在做事上。”

先生说：“这样一来，饮酒就专心在饮酒上，好色就专心在好色上。这是追逐外在物欲，怎么能称为居敬功夫呢？”

日孚向先生请教怎样才能做到主一。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，却不明白它就是天理，那么有事时就向外追逐物欲，无事时就凭空幻想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，才是真正的主一，这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理。并非居敬同时还有一个穷理，穷理的同时还有一个居敬。两者名称虽然不同，功夫却就像《易经》中说的‘敬以直内，义以方外’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是同一个事物。正如孔子说‘修己以敬’，就不需要说义；孟子说‘集义’时，也不需要说敬。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。如果局限于文句，不了解根本，只会把一个完整的东西弄得支离破碎，功夫就没有着落处。”

梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”

先生说：“心的本体就是性，性即天理。穷尽仁的理，就是使仁成为至仁；穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”

梁日孚说：“程颐先生说‘一草一木亦皆有天理，不可不察’，这句话是否正确？”

先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。你姑且先去修养自己的心性，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽事物的道理。”

梁日孚因此忽然警醒并有所感悟。

从诚意到正心的一跃

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，［1］只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

守衡问：“大学功夫只是诚意，诚意功夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿、懥、好、乐，则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平［2］，这便是未发之中。”

注释

［1］“孩提”三句：语出《孟子·尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”孩提，指儿童。

［2］鉴空衡平：语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的清明中正。

译文

惟乾问：“知为什么是心的本体？”

先生说：“知是天理的奇妙之处。从它的主宰处来说就是心，从它的先天禀赋来说就是性。儿童没有不知道热爱自己的父母、尊敬自己的兄长的，只要这个奇妙之处不被私欲所遮蔽阻隔，彻底地扩充拓展，知完完全全地成为心的本体，便与天地之德合二为一了。在圣人之下，普通人不能不被私欲蒙蔽，所以必须通过格物来求得良知。”

守衡问：“《大学》的功夫就是诚意，诚意的功夫就是格物，修身、齐家、治国、平天下的功夫，只一个诚意就可以包括完了，可是《大学》中还有正心的功夫，说‘心中有怨愤喜乐，那么就会失去中正’，这又是为什么？”

先生说：“这要自己思考体会才能领悟。理解了这一点就知道了什么是未发之中了。”

守衡再三请教于先生。

先生说：“做学问的功夫有深有浅，刚开始时若不着实在意念中做一做好善憎恶的功夫，又怎么可能真正地为善去恶呢？这里的着实用意就是诚意。然而如果不懂得心的本体原本并无一物，始终执着地去好善憎恶，就多了这份有意的为善憎恶的意思，心的本体就不是廓然大公了。《尚书》中所说的‘无有意作善作恶’，才是心的本体。因此《大学》里说，‘有所忿懥好乐，心就不能中正’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体，使它经常像镜子一样明亮，像秤杆一样平稳，这就是未发之中。”

在独知处下功夫

正之［1］问曰：“戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知［2］时功夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’［3］。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅［4］定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

注释

［1］正之：黄弘纲（1492～1561），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王阳明的学生。

［2］独知：这是朱熹对“慎独”中“独”的解释，他认为只要别人不知而自己知道的地方，就是独，这与郑玄的“独处”看法不尽相同。出自《大学章句》：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”

［3］见君子而后厌然：意为见到君子后掩饰自己的恶行。语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”

［4］断灭禅：佛教中因为谬解空性而生的一种错误见解，认为事物灭后就彻底消失，无有后有，进而否认因果。持这种见解而修禅定，往往形成断灭禅、枯木禅，这是因见解不明而产生的一种禅病。

译文

正之问：“戒惧是自己不知道时的功夫，慎独是别人不知而只有自己知道时的功夫，这样说对吗？”

先生说：“两者只是一个功夫，而且不分有事、无事，都是只有自己知道时的功夫。人如果不知道在独知之地用功，只在人人都知道的地方用功，就是做假，就是‘见君子而后厌然’。这独知的地方就是诚意萌芽的地方。这里不论善念恶念，没有一点虚假，一荣俱荣，一损俱损。这就是所谓的王霸、义利、诚伪、善恶的界限。在这里坚定志向，就是正本清源，就是坚定诚意。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全都在这里了，真正是不见不显，无时无处，无始无终，只是这一个功夫。现在如果又把戒惧说成是自己不知道时的功夫，那就是把功夫离散开来了，中间就有阻隔。既然戒惧就是自己知道时的功夫，自己如果不知道，那是谁在戒惧？这样的见解，就会沦落为佛教所批评的断灭禅。”

正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是意念。戒惧的意念从来不会间断，如果戒惧的意念稍有放松，人不是昏聩糊涂，就是已经被恶念侵袭。从早到晚，从小到老，如果没有意念，那就是自己没有知觉，这种情形，如果不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”

诚既是一种境界，也是一种功夫

志道［1］问：“荀子云：‘养心莫善于诚’［2］，先儒非之［3］，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’［4］，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎［5］，此便见圣贤大公之心。”

注释

［1］志道（1536～1608）：管志道，字登之，号东溟，明太仓人。隆庆五年（1571）进士，曾历任南京兵部主事，有直言敢谏名。他是王阳明门人耿定的弟子，从者甚众，主张“三教并行”，认为儒、释、道三家不应该互相规范、指责，伸己以屈人，而应以儒治儒，以释治释，以老治老，使其互相条贯，互不妨碍。

［2］养心莫善于诚：意为养心最好的办法是诚意。语出《荀子·不苟》：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”

［3］先儒非之：语出《河南程氏遗书》：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚。荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。”程子认为诚是一种境界，是修心到一定程度的结果，而王阳明认为诚也可以是一种功夫。

［4］以诚敬存之：语出《河南程氏遗书》：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”

［5］孟子有取于阳虎：指孟子在谈话中引用阳虎的话。语出《孟子·滕文公上》：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣’。”阳虎，春秋晚期鲁国人，正卿季氏的家臣，曾挟持季氏专政鲁国，后因失败而流亡。

译文

志道问：“荀子说：‘养心最好的办法是诚’，程子认为不正确，这是为什么？”

先生说：“这句话也不能就认为不对。‘诚’字也可以从功夫上来理解。诚意是心的本体，求得恢复心体的功夫，就是思诚的功夫。程颢先生说：‘以诚敬存之’，就是这个道理。《大学》中说‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然有很多毛病，然而也不能一概地吹毛求疵。一般来说，看待别人的学说，如果事先就存有偏见，自然就会有失当之处。‘为富不仁’这句话，就是孟子引用阳虎的话，由此可见圣贤的阔大公正之心。”

有为己之心，方能克己

萧惠［1］问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克［2］。”又曰：“人顶有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’［3］这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何祝，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动［4］，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

注释

［1］萧惠：王阳明的弟子，生平不详。

［2］替汝克：据《景德传灯录》记载：禅宗二祖神光师从达摩老祖之初，曾对达摩说：“我心未安，请师安心。”达摩说：“将心来，与汝安。”这是禅宗祖师对弟子直指人心的教诲，让人在当下顿悟。

［3］“美色令人目盲”四句：语出《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂。”意为过度的感官享受使人的身心受到极大损害。爽，败坏，在此指味觉有失误。

［4］非礼勿视、听、言、动：语出《论语·颜渊》：“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”

译文

萧惠问：“自己的私欲不容易克服，该怎么办呢？”

先生说：“把你的私欲拿来，让我替你克服。”接着说：“人需要有为自己着想的心才能去除自己的私欲，能够克服私欲，才能成就自己。”

萧惠说：“我也颇有为自己着想的心，但不知为什么就是不能克服私欲？”

先生说：“不妨谈谈你的为己之心是怎样一种状态？”

萧惠沉思良久，说：“我也一心想做好人，自我感觉很有一些为己的心。现在想来，也只是为一个空躯壳的自己，并非真正的自己。”

先生说：“真正的自己什么时候离开过躯壳？恐怕你连只有躯壳的自己也不曾为过，你所说的躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛要看美色，耳朵要听美声，嘴巴要吃美味，四肢要享受安逸，因此不能克制私欲。”

先生说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这些对你的耳目口鼻和四肢有损害，怎么会是满足耳目口鼻和四肢的需求呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就需要考虑耳朵怎么听，眼睛怎么看，嘴巴吃什么，四肢怎么运动。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能保持耳目口鼻和四肢的正常功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了躯壳外面的事情。你如果只是为了耳目口鼻和四肢，就要不看、不听、不说、不做违背礼仪的事情，难道你的耳目口鼻和四肢会自动地不看、不听、不说、不动吗？这必须由你的心起作用。这看、听、说、做就是你的心在运动。你的心通过眼睛去看，通过耳朵去听，通过嘴巴去说，通过四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单是那一团血肉。如果只是指那一团血肉，那现在已经死去的人，他的那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？因此你的心就是那个能使你看、听、说、动的心，这个就是天性，也就是天理。有了这个性，才能产生性的生理，也就是仁。人性的生理，表现在眼睛上就是能看，表现在耳朵上就是能听，表现在嘴巴上就是能说，表现在四肢上就是能运动，这些都是天理在起作用，因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，原本只是一个天理，原本不存在违背天理的地方。这就是你真实的自己，它是人的躯体的主宰。如果没有真己，也就没有躯体。有了真己人就有生命，没有真己人就会死去。你如果真为了那个躯体的自己，必须依靠这个真己，就需要时刻存养这个真己的本体，在别人都看不见的地方仍保持内心的戒律和慎重，在别人都听不到的地方仍然保持畏惧之心，生怕对这个真己的本体有一丝损伤。稍有丝毫的违背礼仪的意念萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针，这才是有为己之心，才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心却不能克制自己的私欲？”

为圣之心最宝贵

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”

萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。［1］大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴［2］，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠［3］耳。”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

惠惭谢。请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

注释

［1］“始自叹悔”句：据《王阳明年谱》，正德九年五月，王阳明曾告诫王嘉秀、萧惠曰：“吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功三十年。”

［2］土苴（tǔ jū）：渣滓，糟粕。比喻微贱的东西。犹土芥。

［3］鸱鸮（chī xiāo）窃腐鼠：语出《庄子·秋水》：“夫鹓鶵，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱鸮得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之，曰：‘吓！’”鸱鸮，猫头鹰一类的鸟；鹓鶵（yuān chú），凤凰一类的鸟。这个寓言讽刺那些世俗的功名利禄之徒，像鸱鸮一样紧紧看护着自己的利益，生怕贤人来抢了自己的位置和资财，但他们的那些东西，在贤者看来，不过就是一只腐鼠。

译文

有一个学者眼睛有病，很是担忧，先生说：“你这是看重眼睛而轻视本心。”

萧惠喜好佛道之学。

先生提醒他说：“我也是从小坚定志向在佛、道之学上，自以为有所收获，认为儒家学说不值得学习。后来我在贵州龙场待了三年，领悟了圣人之学是如此地简易、广大，才后悔自己枉花了三十年的工夫。一般说来，佛道两家之学，其精华处与圣人之学差别非常小。你现在所学的，只不过是佛道两家的糟粕，就自我感觉良好到这种地步，真像鸱鸮捉住了一只腐鼠一样。”

萧惠向先生请教佛道两家的精华部分。

先生说：“刚刚给你说过圣人的学说简易、广大，你却不问我所领悟的，只问我所悔悟的。”

萧惠惭愧地向先生表示歉意，请他告诉自己圣人的学说。

先生说：“你今天只是为了敷衍我才问的，等你真有要做圣人的心时，我再告诉你。”

萧惠又再三请求先生。

先生说：“已经用一句话告诉过你了，你还是不明白！”

“未发之中”的味道要自己体会

刘观时［1］问：“‘未发之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”

时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”

一时在座诸友皆有省。

注释

［1］刘观时：湖南常德人，王阳明的弟子。

译文

刘观时问：“‘未发之中’到底是一种什么状态？”

先生说：“你只要做到在别人看不到的地方谨慎持戒，在别人听不见的地方心存敬畏，存养本心到至纯至精的天理状态，自然会领会到。”

刘观时请先生大概描述一下“未发之中”的景象。

先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想体味其中的苦味，还必须你亲自尝一尝。”

这时徐爱在旁边说：“这才是真正的认识，也就是实践。”

一时间在座的学生都有所省悟。

做功夫需持久磨炼

萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’［1］，此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？［2］ ”

注释

［1］息有养，瞬有存：意为瞬息之间都不要间断存养的功夫。语出张载《张子全书》卷三：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”

［2］“通乎”句：意为通晓了昼夜阴阳的变化规律，就会领悟天地宇宙的运动规律。语出《易经·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”

译文

萧惠向先生请教生死的道理。

先生说：“知道了昼夜变化，就能知道生死。”

萧惠又请教昼夜的道理。

先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”

萧惠说：“白天还有不知道的吗？”

先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，傻乎乎地吃饭，对做了的事不知道为什么做，对习以为常的事不知道其所以然，成天浑浑噩噩，这只是在做白日梦。只有时刻存养自己的本心，使它清彻明亮，天理没有片刻中断，才能知道什么是白天。这就是天德，就会明白昼夜之道和天地宇宙的运行规律，此时还有什么生死的问题弄不明白呢？”

率性而行需要诚意的功夫

马子莘［1］问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。［2］此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段‘戒慎恐惧’功夫？却是圣人之敢为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事。所谓“自明诚，谓之教’［3］也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’［4］、‘风雨霜露，无非教也’［5］之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’［6］同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’［7］，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”

注释

［1］马子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王阳明的弟子。

［2］“旧说”句：指朱熹对“修道之教”（《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”）的解释。语出朱熹《中庸集注》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过、不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属也。”品节之，按素质而加以评价，并规定什么是人应当做的。

［3］自诚明，谓之性；自明诚，谓之教：意为由诚意而明白事物的道理，这是偏重于性的成圣路线；由于明了事物的道理而达到诚意，是偏重于教的成道路线。语出《中庸》：“自明诚，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”

［4］天道至教：意为天道就是至高无上的教化。语出《礼记·礼器》：“天道圣教，圣人至德。”

［5］风雨霜露，无非教也：意为天象的变化都是教化。语出《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”

［6］修道以仁：意为修养道德要依靠仁。语出《中庸》：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

［7］“穷理”句：意为《周易》可以穷究推理，通晓人性，参透天命。语出《易经·说卦传》：“穷理尽性以至于命。”

译文

马子莘问：“‘修道之教’，朱熹说是圣人评价和规定我们人性中应有的道，作为世人遵循的法则，像礼、乐、刑、政之类。这样解释对吗？”

先生说：“道就是人性，就是天命。原本是完完整整的，不需要增减，也不需要修饰。怎么会需要圣人来评价、规定呢？只有不完整的东西才需要评价、规定。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以称之为教化，但不是子思所说的‘教’的原意。如果按照朱子的说法，资质偏下的人通过教化才能领悟圣道，为何舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，而另外说出一段‘戒慎恐惧’的功夫来？这是把圣人的教化当作摆设了。”

子莘向先生请教。

先生说：“子思所说的性、道、教都是从本质上说的。天命在人，那么命就是性；率性而行，那么性就是道；为修养圣道而去学习，那么道就是教。率性而行，是已经达到诚意的人所做的事，就是《中庸》中所说的‘自诚明，谓之性’。为修养圣道而学习，是那些还没有达到诚意但正在向诚意前进的人所做的事，就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣人以下，因为不能率性，在行持时难免会有过或不及的地方，所以必须修道。修道使贤明的人不至于做过了头，才智愚钝的人不至于做得总有欠缺，进而都能遵循圣道，这便有了教化的意思。这个‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的‘修道’相同。人能修养圣道，而后能不违背圣道，恢复其天性的本体，那么也就和圣人率性而行一样了。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’便是恢复天性的本体。正如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，就是充分发挥天性，完全遵循天命行事。”

不要把圣人的教导教条化

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦［1］之问，是立万世常行之道［2］，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多功夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》、《武》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

注释

［1］孔子告颜渊为邦：典出《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《武》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”意思是，治国的事情千头万绪，要博采历代的长处，确定时令、车制、服制，选最好的音乐，以及禁用郑声佞人，自能树立宏规，进而治国平天下。朱熹认为，孔子所言，是从先王之礼中总结出来的万世常行之道。

［2］立万世常行之道：朱熹《论语集注》引程颐言：“盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作。故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”

译文

黄诚甫问：“朱熹认为孔子回答颜回关于治国的问题，是为后代万世确立了治国的根本原则，这样说对吗？”

先生说：“颜回基本上具备了圣人的条件，他对治国兴邦的大计方针都已悉数掌握。孔子平时就很了解他，在此就没有必要再说那么多，只就典章制度上说了说。当然这方面也是不可忽略的，必须加进去这些才算完善。也不要以为自己的本领足以胜任治国兴邦的重任了，就在防范克制上疏忽了，必须‘禁止郑国那样的靡靡之音，远离阿谀逢迎的小人’。大概颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人，孔子生怕他在外面制度上的细枝末节有所疏忽，所以就他不足的地方加以补充。如果对于其他人，孔子一定会告诉他‘为政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’以及‘诚身’等许多功夫，才能把国家治理好。以上那些才是子孙万代常行的治国准则。要不然只去推行夏朝的历法，乘坐商朝的辂车，穿上周朝的服饰，听了《韶》、《武》那样的音乐，天下就能治理好吗？后世的人只知道颜回是孔子最得意的门生，又问了个如何治国安邦的道理，便把孔子有针对性的回答当作治国的准则了。”

诚意是学问的大头脑处

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’功夫，似与首章次第相合。［1］若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》功夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》功夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”

注释

［1］“《大学》新本”三句：朱熹所著《大学章句》中，将“诚意”放在“格物致知”之后，王阳明不同意这种看法，仍坚持古本的编排次序。

译文

蔡希渊问：“朱子修改过的《大学》中，先有‘格物致知’，后有‘诚意’功夫，似乎和《大学》第一章的内容次序相吻合。如果就像先生那样，遵循旧本，则‘诚意’反而在‘格物致知’之前，对此我尚不太明白。”

先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’就是‘诚意’，‘诚意’的功夫就是‘格物’、‘致知’。如果以‘诚意’为主，去下‘格物致知’的功夫，功夫才有着落。就是说行善去恶无非是‘诚意’的功夫。如果像新本中朱熹说的那样，先去推究事物的道理，那么功夫就会茫茫荡荡，没有边际，都没有落脚点，必须添加一个‘敬’字，才能把功夫牵扯到心上来，然而这终究缺乏根基。如果必须添加一个‘敬’字，为何孔子的门生倒把一个最关键的字给遗漏了，而要等到千年以后要别人来补出来呢？这正好说明是以‘诚意’为根本的，不需要添加‘敬’字。之所以要提出一个‘诚意’来，正是做学问的关键所在。在这一点上弄不明白，就真的是差之毫厘，谬以千里了。大抵上说来，《中庸》中讲的功夫就是‘诚身’，‘诚身’的最高境界就是‘至诚’；《大学》中讲的功夫就是‘诚意’，‘诚意’的最高境界就是‘至善’。它们所讲的功夫都是一样的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，未免显得画蛇添足了。”

中卷

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钱德洪序

德洪［1］曰：昔南元善［2］刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之［3］二书，吾师自谓：“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调渟两可之说，便人自思得之。”［4］故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。

其余指知行之本体，莫详于答人论学［5］与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵［6］一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽，而不觉其一体同物之心，alt alt 终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚［7］之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。

元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥忿郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

注释

［1］德洪：即钱德洪（1496～1574），名宽，号绪山，浙江余姚人，王阳明的弟子兼主要教学助手，人称“王学教授师”，注重“为善去恶”的修炼功夫。王阳明去世后，钱德洪整理了他的主要著作，修订了他的年谱，并进一步阐说、发展了心学。

［2］南元善（1487～1541）：名大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人。官至户部郎中、知府，王阳明的学生，曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后，归陕讲学，致力于王学的传播。

［3］徐成之：人名，余不详。

［4］“吾师自谓”两句：语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年（1175），在信州（今江西上饶）鹅湖寺，朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论，陆讥朱为支离，朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年，王阳明之前，朱派一直占上风。

［5］答人论学：即《答顾东桥书》。顾东桥（1476～1545），名璘，字华玉，号东桥，江苏江宁人，进士，官至南京刑部尚书，王阳明友人。

［6］罗整庵（1465～1547）：名钦顺，字允升，号整庵，江西泰和人。进士，官至南京吏部尚书，后辞官归家，潜心学问。早年笃信佛学，后崇举儒学，著有《困知记》等。

［7］聂文蔚（1487～1563）：名豹，字文蔚，号双江，江西永丰人。进士，官至太子太保，曾会晤王阳明，后以王门子弟自称，著有《困辩录》等。

译文

德洪说：之前南元善在浙江刻录《传习录》上、下两册，下册摘录了先生的八篇书信。其中在给徐成之的两封信中，先生自己说：“天下肯定朱熹而否定陆九渊，这种定论已经存在很久了，要一下子改变过来很难，这两封信就是为了调和两家学说，使人通过自己思考得出正确的结论。”所以元善把这两封信放在下册的开头，目的也是如此。如今世人明白朱、陆两家的争辩也很久了，我刻先生的《文录》时，把这两封书信放在《外集》中，主要是因为书信中的观点还不完全，所以本次就没有再收录。

其余关于知行本体的论述，最详细的莫过于回答顾东桥与回答周道通、陆清伯、欧阳崇一等人的四封书信。而论述学者在日常生活中做功夫的格物之学，最详细的莫过于答复罗整庵的书信。先生一生冒着被天下人诽谤和诋毁的危险，虽处九死一生的逆境也不忘讲学，唯恐我们这些弟子不知道圣学，沦入功名利禄和算计之中，以至于一天天堕落为夷狄禽兽之辈，而不能觉悟圣贤一体同物之心，先生一生都在为此奔走呼号，直至死而后已。这也是孔、孟以来诸圣贤的良苦用心，即使是门人学生也不足以宽慰他的这种情怀。这种情怀，在回答聂文蔚的一封信中表现得最为详尽。这几封信，都是按照元善旧本刊刻而收录。在《答聂文蔚》的第二封信中，先生详尽论述了“必有事焉”就是“致良知”的功夫，简洁明白，使人一听就能入手，所以在此我也增录进来了。

元善在当时天下群起攻击先生的情况下，奋不顾身地把先生的学说发扬广大，以至于遭到奸臣的排斥，但他仍欣欣然地以今生得到了先生的学说为庆幸，心中没有丝毫愤怒和郁闷不平。他刻录《传习录》，世人只看见它对同学的学习有很大帮助，却不知他当时的处境是多么地艰难。我现在对其版本所做的增删，是出于对目前情况的考虑，而不是因对旧本不满而故意要这么做的。

答顾东桥书

潜藏的门户之见

来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义［1］，针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性［2］、定慧顿悟［3］之机，无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？

注释

［1］“故先生”一句：王阳明讲学早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”

［2］明心见性：佛教禅宗的修学方法，意为修行者通过各种善巧直接了悟心的本来面目，然后一直保任这个状态，调伏无数烦恼后，最终证果解脱。

［3］定慧顿悟：定慧，佛教的具体用功方法，指禅定与智慧。能够长时间地将意念保持在一个所缘境（佛教术语）上为定，能够用正确的知见观照所缘境为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑后，烦恼在当下就消失，此时就是解脱状态，类似于儒家的“尊德性”功夫。

译文

来信说：“近来的学者，只注重外在的知识而忽视了本心的存养，虽知识广博但不得修学要领。所以先生特别提倡‘诚意’这一点，针砭时弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，这对学人真是一种大恩惠！”

你对时弊洞察得如此透彻，打算怎样纠偏呢？显然我的思想观点，你已经悉数领略，我还有什么好说的呢？至于“诚意”的学说，本来就是圣人教人用功的根本出发点，但是近来的学者却把它放在了次要位置上，所以我简略地把它的重要性提出来，并不是我本人的特别提倡。

来信说：“只怕先生的学说立论太高，用功过捷，后学门生递相师传，因而产生谬误，不免会陷入佛教的明心见性、定慧顿悟的禅机中，这也难怪有人听了先生学说后会产生疑惑。”

我对于格物、致知、诚意、正心的说法，是就学者的本心要在日常事物中体察、探究、实践、落实而言的，需要实实在在地下功夫，其间不知多少阶段、多少积累呀！这正与佛教的空虚顿悟相反。那些怀疑的人，本来就没有做圣人的志向，又不曾仔细推敲，心存疑惑也不足为奇。像你这么聪明的人，自然会对我的学说一点就透，却也说我的学说“立说太高，用功太捷”，这是为什么呢？

知行要并进

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻［1］障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

注释

［1］近闻：指朱熹的知先行后的观点。

译文

信中说：“所谓知行并进，不应该分为前后两步，就是《中庸》里说的‘尊德性而道问学’，两种功夫互相存养，互相激发，内外本末一以贯之的道理。然而修行功夫次第有个先后顺序，不可能没有差别，就像知道是食物才吃，知道是汤羹才喝，知道是衣服才穿，知道是路才走一样，还从来没有没弄清楚事物就先去做的。这中间的次第也是在微妙的毫厘倏忽间体现，并不是截然分明，今天知道了事物明天就去实践那样。”

既然说尊德性和道问学“交养互发，内外本末一以贯之”，那么知行并举的说法就没有什么可以怀疑的了。然而又说“功夫次第，不能无先后之差”，这难道不是自相矛盾吗？“知食乃食”等说法，尤其显而易见。这只是你被朱子的知先行后观点所蒙蔽，而自己不曾察觉而已。人必然有想吃东西的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意念，也就是行动的开始。食物味道的好坏，一定要等到入口之后才知道，哪有不尝一尝就已经预先知道食物味道的好坏呢？一定先有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意念，也就是行走的开始。路途的坦荡险峻，必须亲身行走过之后才能知道，哪里有还没有走过就预先知道路途的坦荡险峻的呢？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此类推，都没有什么可怀疑的。如果像你说的那样，才正是“不见是物而先有是事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，这也是你体察还不够精确所致。然而就像你所说的，知行并举肯定没有什么好怀疑的。

知行分离的两种恶果

来书云：“真知即所以［1］为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处既是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说［2］，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛［3］而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

注释

［1］所以：用来，所用。如“夫仁义礼智，非所以持国也。”

［2］告子义外之说：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”告子将仁和义分开，认为仁在心内，义在心外。孟子专门批评过这种见解。

［3］恻怛（cè dá）：恻隐。如南宋叶适《乐清县学三贤祠堂记》：“贾公恻怛长者，惠贫恤孤。”

译文

来信说：“真正的知必然带着行，不行就不能称作知。这是修学者必须策立的重要论点，必须躬行实践才可以。但如果真的以为行就是知，恐怕学者只专心存养本心，而忘了探求事物的具体道理，这样一定会有不明白的地方，这难道是圣门知行并举的既成方法吗？”

知的确切笃行处即是行，行的明觉精察处就是知。知行的功夫本不能分割，只因为后世学者把它们分作两部分来用功，先失去了知行的本体，所以才有知行合一并进的说法。真知就是用来行的，不行就不能称为知，这从你信中所说的“知食乃食”等例子也可以明白，前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的，然而知行的本体就是这样，用自己的意思抑扬其间并不是我为了追求一时的效果，胡乱提出一些观点。

专门存养本心，而忘了推究事物的具体道理，这就是失去了本心。事物的具体道理不存在于本心之外，在心外推究事物的具体道理，也就没有事物的具体道理了；遗弃事物的具体道理而存养本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是性，性就是理。所以有孝顺父母的心就有孝顺父母的理，没有孝顺父母的心就没有孝顺父母的理；有忠君的心就有忠君的理，没有忠君的心就没有忠君的理。理难道存在于本心之外吗？朱子认为“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，他这样把心和理先分开再结合起来，就未免促成学者把心与理分开来看的弊端。后世之所以有“专求本心遂遗物理”的错误，正是因为不明白心就是理。在心外推究事物的具体道理，就会有不明白的地方，这实际上就是告子的“义外”观点，孟子也因此批评告子不懂得什么是义。心是一个整体，以它对所有人的恻隐之心来说就是仁，以它得当适宜而言就是义，以它条理清晰来说就是理。不可在心外探求仁，不可心外探求义，难道唯独可以在心外探求理吗？在心外求理，就是把知行看作两件事。在心里求理，这正是圣学知行合一的教诲，你还有什么怀疑的呢？

把自己的根器弄清楚

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量［1］。然尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”［2］者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”［3］之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。

今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”［4］也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

注释

［1］“朱子”句：语出《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已。”

［2］父母全而生之，子全而归之：语出《礼记·祭仪》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。这是周朝时孝的标准。

［3］“立德”句：语出《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”这是中国古代评价一个人能否永垂不朽的三个标准。

［4］率天下而路：语出《孟子·滕文公上》：“且一人之身，而百功之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种功匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。

译文

来信中说：“先生注释的《大学》旧本认为，致知是对心的本体的认识，这与孟子‘尽心’的宗旨相一致。朱子也认为虚灵觉知是心的本体。然而他认为尽心是由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。然而我仔细推究你的意思，你之所以说这话是因为还有地方不尽明白。朱子认为“尽心、知性、知天”是格物致知，以为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”是知的最高境界、仁的顶点，是圣人才能做的事。若依我的观点来看，则正好和朱子相反。“尽心、知性、知天”，即为生知安行，这是圣人才能做到的；“存心、养性、事天”，即为学知利行，这是贤人才能做到的事；“夭寿不贰，修身以俟”，即为困知勉行，这是学者才能做到的事情。怎么能只把“尽心知性”作为知，把“存心养性”作为行呢？你突然听到这话，一定会大惊失色。然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我为你一一解释清楚。

心的本体就是性；性的本原就是天。能尽自己的心，就是能尽自己的性。《中庸》说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到，所以我说，这是生知安行事，是圣人才能做到的事情。存养心性，是因为不能尽心，所以必须加上个存养的功夫；心性存养了很久以后，不需要特地去存养而时刻都在存养，然后才能进一步而充分发挥心性。“知天”中的“知”，就如“知州”、“知府”中的“知”一样，管理一州、一县是知州、知县的职责，“知天”就是与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲、大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。上天赐予我们的是本心、本性，我们只管时时存养而不敢丢失、损害，就像“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说学知利行是贤人才能做的事。至于“寿夭不贰”，则和存养本心的人还有差距。存养本心的人虽然未能充分发挥自己的心性，但已经一心向善，有时失去了本心，存养它就行了。现在要求人“夭寿不贰”，是因为还有人由于寿命长短而心生杂念，因为寿命的长短而分心，是他为善的心还不能始终如一，存养它尚且有些不可能，更何况充分发挥它呢？现在要让人们不因为生命的长短而改变向善的心，就好比说生死夭寿都是天命，我只要一心向善，修养我的身心等待天命的降临，这是因为他平素还不知道有天命的存在。事天虽然未曾与天合二为一，然而已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，是尚且没有真正认识到天命的存在，还只是在等待天命，所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”等的“立”。大凡说“立”的，都是以前未曾有过而现在才开始建立，就是孔子所说的“不知命，无以为君子”的那种人。所以说困知勉行，是学者的事情。

现在把“尽心、知性、知天”作为格物致知，在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他不能像圣人那样生知安行，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，怎能不把天下人带入疲于奔命的境地呢？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的只注重外在的学习而忽视内心的存养，博学而不得要领，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这里出差错，将会时时处处出差错。这也是我冒着被天下讥讽、嘲笑，不顾身陷囹圄，还要喋喋不休的原因。

即物穷理有可能变成玩物丧志

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理［1］之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论［2］，此亦恐非。”

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

注释

［1］即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”

［2］晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。

译文

来信中说：“听说你对学生讲，‘即物穷理之说亦是玩物丧志’，又把朱子的几种关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’观点的书信展示给学生看，认为这才是朱子晚年的定论，这恐怕不对。”

朱熹所说的格物，在于即物而穷理。也就是在万事万物上探求其固有的理，是用自己的心在万事万物上求理，这就把心和理一分为二了。在事物上求理，就像在父母身上寻求孝敬的理。在父母身上寻求孝敬的理，那么孝敬的理是在我们的心中还是在父母身上？假如果真在父母身上，那么父母去世之后，我们的心中随即就没有孝敬的理了吗？看见小孩子落井，一定会有恻隐之心，那么恻隐的理是在小孩子身上还是在我们内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳进井里，或许可以伸手把孩子从井里救上来，这都是所说的理。理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的理都是这样，这就可以知道把心与理一分为二是错误的。把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，孟子曾深刻批判过。只注重外在学习而忽略内心的存养，知识广博而不得要领，你既然已经知道这样不对，为何还要这样说呢？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不正确吗？

鄙人所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们心中的良知就是所谓的理，把我们心中的良知应用到万事万物上，那么万事万物都得到理了。求得我们内心中的良知是致知的功夫，使万事万物都得到理是格物的功夫。这是把心与理合二为一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱子晚年学说的说法，就都可以不言而喻了。

见解要清清楚楚，不要似是而非

来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰［1］。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百［2］，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

注释

［1］操觚（gū）染翰：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。

［2］人一己百：语出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

译文

来信说：“人心的本体，原本清清楚楚、明明白白，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，很少有不昏昏沉沉的。不借助学、问、思、辨来明白天下的道理，那么善恶的原因、真假的异同就不能自然觉察，就会恣意妄断，所产生的危害是不能用语言来描述的。”

这段话的大意似是而非。大概是继承了旧说的弊端，在这里我不能不为你分辨清楚。学、问、思、辨、行都是用来学习的，没有学而不运用到行上的。比如说学孝，就必须服侍奉养父母，亲身实践孝的理，然后才能称之为学孝。难道只是夸夸其谈空口说说，就可以说是学孝吗？学射就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学书法就必须铺纸提笔，书写文章。穷尽天下的学，没有不行就可以说是学习的，因而学的开始本身就是在行。笃是切实认真的意思。已经行了，而又切实认真地行，就是不停地行的意思。学不可能没有疑问，那么就需要询问，问就是学，也就是行；询问之后可能还有疑惑，那么就需要思，思就是学，也是行；思了可能还有疑问，那么就需要辨，辨也是学，也就是行。辨明白了，思谨慎了，问也很周密了，学习也有长进了，并且不间断地用功，这就叫笃行，并非学问思辨之后，才开始下手去行。所以就追求能做某事而言称作学，就追求能解除疑惑而言称作问，就通达其学说而言叫作思，就追求觉察的精密而言叫作辨，就具体履行实践而言叫作行。分析它们的功用则有五个，综合它们的事则只有一个。我所说的心与理合一块是本体，知和行并举是功夫，所以和朱子的观点不一样，原因就在于此。

现在你特别举出学、问、思、辨来穷尽天下的道理，而不去切身行持，这是专门把学、问、思、辨作为知，认为穷理不用去行。天下哪里有不行而学的呢？哪里有不行就可以穷理的呢？明道先生说：“只穷理，便尽性至命。”所以必须在行中达到仁的最高境界，才能称作穷尽仁的理，在行中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的理。达到仁的最高境界，就能充分发挥仁的天性，达到义的最高境界，就能充分发挥义的天性。学习达到了穷理的最高境界，却还没有着手去行持，天下哪有这样的道理？所以知而不行就不能称为学，知而不行就不能称为穷理；知而不行不能称为穷理，那么就知道知行必须合一并举，而不能够把他们强分成两件事。

既然万事万物的理不存在于我们的心外，而又一定要说穷尽天下的理，这大概是因为我们心中还没有足够的良知，而必须向外寻求天下众多的理，用以弥补增加我们心中的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力，但是努力扩充到了极点，以至于充分发挥天性而知道天命，充其量不过是使我们心中的良知得以圆满罢了。除了良知，难道还要再增加一丝一毫其他东西吗？现在一定要说穷天下之理，而不知道反过来向我们的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃我们心中的良知，又将如何体察辨明呢？你所说的“气拘物蔽”，正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端，而不知道在本心上用功，却要向心外寻求，就好像眼睛有毛病的人，而不吃药调理治疗眼睛，而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明，光明怎么能从眼睛之外求得呢？肆意放纵的危害，也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因。这些的确是差之毫厘，谬以千里的事情，不能不详细分辨。你不要说我的论断太尖刻了！

门外人先不要乱说门内风景

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经［1］之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”［2］、“有苗来格”［3］，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。

注释

［1］九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”

［2］格于文祖：语出《尚书·舜典》：“归，格于艺典。”注曰：“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。

［3］有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书·大禹谟》：“七旬，有苗格。”格，至、到。

译文

来信说：“你教学生致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假如让糊涂的人深居端坐，不听教理和前人的告诫，就能知致、德明吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，稍微能领悟到心的本性，那也是定慧之类的无用学说，难道真能通古今、达事变，对治理天下国家有实际作用？你说：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’，这话虽然显示出高超的悟性，见解独到，不蹈前人窠臼，但恐怕与圣道不相吻合吧？”

我所说的格物致知，正是用来穷理的，并不是不让人穷理，深居端坐无所事事。如果说即物穷理，就像前面所说的只注重外在的学习而忽视向内存养心性，那么就不对了。糊涂的人，如果真能在万事万物上精心体察本心的天理，觉悟其原本的良知，那么“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而后达道行，九经之类的治国平天下道理就可以一概贯穿而没有遗漏，你还担心他没有治国平天下的实际才能吗？那些专注于顽空虚静的人，正是由于不能在万事万物上精心体察本心的天理，以觉悟其中的本然良知，才会抛弃伦理，把寂灭虚无当作真常，所以他们“要之不可以治国平天下”。谁说圣人穷理尽性之学也有这样的弊病呢？

心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人的本然良知。虚灵明觉的良知因为与物感应而发动，就是意念。有知然后有意，没有知也就没有意。知不是意的本体吗？意的运用必须有相应的东西，这就是事情。如果意念作用到侍奉双亲上，那么侍奉双亲就是一件事情；意念作用于治理百姓上，那么治理百姓就是一件事情；意念作用于读书上，那么读书就是一件事情；意念作用于听讼上，那么听讼就是一件事情。凡是意念作用到的地方，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？

“格”的意思，有作“至”解的，如“格于文祖”、“有苗来格”，其中的“格”都是“至”的意思。然而“格于文祖”，必定是纯孝虔敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫作“格”。苗人愚昧落后，只有实行礼乐教化后才能“格”，所以“格”也有“正”的意思，不可以只用“至”字来解释。如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“正其不正以归于正”的意思，而不能用“至”字来解释。而且，《大学》中对于“格物”的解释，又怎能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释？如果用“至”字来解释，必须说“穷至事物之理”，这样才说得通。这样用功的要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》中也有所记载。假如格物的学说真的是穷理的意思，那么圣人为何不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种语意转折而且不完整的话，以导致后世出现弊端呢？

《大学》中的“格物”同《易经·系辞》中的“穷理”的意思大致相同，只是稍微有点区别。穷理中包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，谈到格物就必然兼有致知、诚意、正心，然后格物的功夫才能严密。现在只提到格物就说是穷理，这是只把穷理当作知了，而认为格物中不包括行，这非但没有抓住格物的宗旨，而且连穷理的本义也一并丢失了。这就是后世的学者为什么把知、行分成两部分，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，它们的开端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的见解和圣道不相吻合，也不算过分。

格物、致知、诚意的含义

来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：“物格而后知至。”［1］致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

注释

［1］物格而后知至：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

译文

来信中说：“你说的致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样奉养正恰，这样就能诚意了，并非别有所谓的格物，这恐怕不对吧。”

这是你以自己的意思来揣度我的观点，我并没有这样告诉过你。若真像你所说的，难道能讲得通吗？我的看法是：想让父母冬暖夏凉，奉养正恰，这是意，但还不能叫诚意；一定是切实实践了让父母冬暖夏凉、奉养正恰的意愿，并且自己对此感到愉快而不是违心，然后才称得上诚意。知道怎样使父母冬暖夏凉、怎样奉养正恰，这只能叫知，但还不能说是致知；必须是知道了，并且切实做到了，然后才得上致知。使父母冬暖夏凉，对父母奉养正恰，这是物，但不能说是格物；使父母冬暖夏凉和侍奉正恰的事，必须遵循自己的良知要求去做，而没有丝毫的保留，这才叫格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，然后知道怎样使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养正恰的物“格”了，然后知道怎样奉养正恰的良知才算是“致”了。所以《大学》里说：“物格而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知，而后使父母冬暖夏凉的意才能诚；致那个知道奉养正恰的良知，而后奉养正恰的意才能诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好想想，就也没有什么好怀疑的了。

权变的基础在于精察天理

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者［1］ ’。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口［2］，小杖、大杖［3］，割股［4］、庐墓［5］等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”［6］也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后［7］，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。

注释

［1］愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”

［2］养志、养口：典出《孟子·离娄上》：“曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与，问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”曾皙名典，孔子的学生，曾子的父亲。曾元，曾子的儿子。彻，同“撤”。这是儒家关于孝的观点，智者之孝必通过种种善巧来增长父母为善之志，即养志；普通人之孝只是让父母吃饱穿暖不至于冻馁而死，即养口。

［3］小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，然后回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子要学会有智慧地孝，不要愚孝，应像舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。

［4］割股：春秋时期，晋文公重耳流亡出逃时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股以奉父母为至孝。

［5］庐墓：古礼，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。

［6］“道在迩”二句：语出《孟子·离娄上》：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。”

［7］为无后：语出《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”

译文

来信中说：“圣道的大方面容易明白，就像你所说的‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于具体内容随时代变化的详情，则较为复杂，差之毫厘谬以千里，必须等到学习后才能明白。现只在冬暖夏凉、早晚请安上谈论孝道，谁不明白？至于舜不告父母就娶妻，武王未葬文王即兴师伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃走，割股疗亲，结庐守孝等事情，在通常与权变、过分与不足之间，一定要讨论出个是非对错，作为解决事情的准则。然后人的心体方能不被蒙蔽，遇事才不会出差错。”

“圣道的大方面容易明白”，这句话很对。只是后世学者忽视简单明白的大道不去遵循，而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，是愚夫愚妇和圣人都具有的，但是圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能，这就是圣愚之间的区别。

具体内容随时代而变化，圣人难道会不知道，只是不专门把这当作学问罢了。圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理，这与后世所谓的学问不同。你不花时间去致良知，却念念不忘为这些细枝末节发愁，这正是追求那些难于理解的东西当作学问的弊端。良知对于随时变化的具体内容，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的。所以规矩一旦确立，那么是方是圆就很明白了，而天下的方圆也就用不完了；尺度一旦制定，那么是长是短就一目了然了，而天下的长短也就用不完了；良知确实致到了，那么具体内容随时的变化也就暴露无遗，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬以千里，不在我们良知的细微处体察，所学的东西又有什么用呢？这是不依照规矩而要确定天下的方圆，不依照尺度而要度量天下的长短。我看这种张狂谬论，只会一天天徒劳而无所收获。

你说在冬暖夏凉、早晚请安上讲孝道，谁都知晓，然而真正能致孝其知的人却很少。如果说粗略地知道温凊定省的礼节，就称作能致孝的良知，那么凡是知道国君应当仁爱的人，都可以说他能致仁爱的良知；凡是知道臣子应当忠诚的人，都可以说他能致忠诚的良知，那么天下谁不是致良知的人呢？由此可见，前面说“致知”的关键在于行，而不行是不可以称作“致知”的道理，就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了吗？

至于舜不告父母就娶妻，难道是舜之前已经有不告而娶的先例作为标准，所以舜得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的？周武王没有安葬文王就兴师伐纣，难道是武王之前就已经有不葬而兴师的先例作为标准，所以武王得以考证某经典、询问某人才那样做的吗？抑或是他根据自己心中的一念良知，权衡利弊，不得已才那样做的呢？假使舜在心里不怕没有后代，武王在心中不是真的要救百姓于水火之中，那么他们不告父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情时精心体察天理，只是凭空去谈论这种非常的事变，把他作为处理事情的依据，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以以此类推，那么古人致知的学问从此就可以知道了。

知识越多，入道可能越难

来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于‘六经’、‘四书’所载‘多闻多见’［1］、‘前言往行’［2］、‘好古敏求’［3］、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’［4］、‘好问好察’［5］，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”［6］是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”［7］非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约也”。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

注释

［1］多闻多见：意为通过多听、多看增长知识。语出《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”这是孔子讲解为政之道的名言，意思是多听，有疑问的地方先予以保留，对其余无疑问的谨慎地说出，这就能减少过失；多看，有疑问的地方先予以保留，对其余的无疑问的慎重地实行，这就能减少悔恨。言语上减少过失，行为上减少悔恨，官职俸禄就在里边了。

［2］前言往行：语出《周易·大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德行。

［3］好古敏求：意为喜欢古代的文化，勉力以求。语出《论语·述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”敏求，勉力以求。

［4］博学详说：语出《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简述其精髓大义。所谓“绚烂之极归于平淡”，博学详说归于简约，博学详说是手段，归于简约才是目的。

［5］好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能从中了解民意。语出《中庸》：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言。”

［6］“盖有”二句：语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”

［7］“孟子云”句：语出《孟子·告子上》：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”放：放任，失去。

译文

来信中说：“先生认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心，尚且勉强说得过去。但‘六经’、‘四书’中记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，如此等等，都清楚地表明学问要在处事和辩论过程中探求的。因此，做功夫的名目次第是不能乱的。”

格物的含义，前面已经详细说过了，你觉得牵强疑惑，想必也不用我再多解释什么了。至于“多闻多见”，是孔子针对子张而说的。子张总向外求且好高骛远，认为唯有多闻多见才是学问，而不能存养本心，以保留见闻过程中所产生的疑问，因此他的语言和行为难免有过失和悔恨，而他所谓的见闻恰恰又助长了他的外求、好高骛远的毛病。因此孔子的话是为了纠正子张多闻多见的毛病而说的，而并非把多闻多见当作学问。孔子曾经说过：“盖有不知而作之者，我无是也。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”一样。这话正说明人的德行良知并非从见闻中来。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这已落入第二义了，所以孔子说“知之次也”。以见闻之知为次要的学问，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以看到圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“赐呀，你以为我是博学多识的人吗？不是这样的，我的学说是一以贯之的。”如果学问果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种谬论来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”如果以积蓄德行为心，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德行的事吗？这正是知行合一的功夫。

所谓“好古求敏”，就是喜欢古人的学说并勉力以求此心之理。心就是天理，学习就是学习这个本心，探求就是探求这个本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不像后世那样，广泛地背诵记忆古人的词句，认为这就是好古，却又念念不忘地追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”，前面已经谈过。“温故知新”，朱子也认为“温故”属于尊德性的范畴。德性难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行并不是两部分。至于“博学而详说之”，是为了再回过头来简要地掌握精髓，如果不是为了返归简约，那么博学详说到底是为了什么呢？舜好问好察，也只是不断地做未发之中的功夫，使其道心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开处事、废弃论说呢？但处事和论说，都是知行合一的功夫，都只是要致其本心的良知，而并非像世上那些把口耳谈说当作知的人，把知和行分成了两件事，从而产生了用功的内容有先有后的奇怪说法。

茅茨土阶也可以称为明堂

来书云：“杨、墨之为仁义［1］，乡愿之辞忠信［2］，尧、舜、子之之禅让［3］，汤、武、楚项之放伐［4］，周公、莽、操之摄辅［5］，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，［6］又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，‘义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学，而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。

至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。‘六经’、‘四书’之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶［7］，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，［8］则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，［9］其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫［10］，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。

注释

［1］杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏人，主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁人，墨家的创始人，提倡兼爱、非攻，主张无差别的爱，反对儒家“爱有差等”，近似于仁。儒家认为他们的仁义是假仁假义，危害很大。

［2］乡愿之辞忠信：语出《论语·阳货》：“乡愿，德之贼也。”乡愿，指不讲原则、八面玲珑，谁都不得罪的好好先生。

［3］尧、舜、子之之禅让：传说三代之前的圣王，职位传贤不传子，尧禅让于舜，舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国，后哙让位于子之，事见《史记·燕召公世家》。

［4］汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野，项羽杀义帝而自立为西楚霸王。

［5］周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政，待成王成年后还政于成王，为后世摄政之典范，事见《史记·周本纪》。王莽以外戚居大司马，被称为“周公再世”，汉平帝死后，他立孺子婴，自摄其政，后篡位，改国号新，事见《汉书·王莽传》。曹操讨伐董卓，迎立汉献帝，自任丞相，挟天子以令诸侯，其子曹丕废献帝，建魏国，事见《三国志·魏志》。

［6］明堂、辟雍、历律、封禅：明堂，相传为古代帝王发布政令、宣扬教化、威服四夷的场所，凡朝会、祭祀、庆赏、教学等重大典礼均在此举行。辟雍，周天子为贵族子弟设的学校，形如璧环，四面有水。历律，历法与乐律。封禅，古代帝王在泰山上筑坛以祭天，称为“封”；在泰山旁的梁父山辟场以祭地，称为“禅”，合称封禅，在古代，当帝王治理中国有了较大的功德之后，都要举行封禅仪式，向上天报告。

［7］茅茨土阶：茅草盖的屋顶，泥土砌的台阶。形容房屋简陋，或生活俭朴。

［8］“以不忍”二句：语出《孟子·公孙丑上》：“以不忍人之心，而行不忍人之政，治天下可运之掌上。”意为以不忍看见别人受苦的心，实行不使人受苦的政令，即以仁心行仁政。

［9］武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐：汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂。

［10］泮宫：西周时诸侯设立的大学。

译文

来信中说：“杨朱、墨子的义与仁，乡愿的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、项羽的流放与杀伐，周公、王莽、曹操的摄政，这些事极为烦琐，若无考证，该听谁的呢？更何况对于古今事变、礼乐名物，如果不曾考察识别，若国家要修明堂、建学校、制历律、行封禅，儒者又能发挥什么作用呢？所以《论语》中说‘生而知之者，义理耳，若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学，而后有以验其行事之实也’。这可以称得上定论了。”

你所说的杨朱、墨翟、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别，同前面所说的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问，前面在说良知时，已经用规矩尺度做过比喻，这里就不需要再多说了。

修明堂、建学校等事，似乎还不能不说。但是这些事情说来话长，姑且就你信中提到的来谈一下吧，那么你的困惑将减少一些。明堂、学校的制度，最早出现在《吕氏春秋》中的《月令》篇和汉代儒生的注释中，而‘六经’、‘四书’中都没有详细记载。难道吕不韦、汉儒的知识超过三代的圣贤了吗？齐宣王时，明堂尚且还有没被毁掉的，那么幽王、厉王时，周朝的明堂应该都安然无恙。尧舜时，屋顶以茅草掩盖，台阶以泥土砌成，明堂的制度未必完备，但这并不影响他们很好地治理天下。幽王、厉王时的明堂，是沿习文王、武王、成王、康王时的明堂，但这并不能帮助他们避免天下大乱。这是为什么？这难道不正说明，用仁爱之心推行仁政，那么即使是茅屋和土阶，也可以作为明堂；以幽王、厉王的蛇蝎之心来行幽王、厉王的暴政，那么尽管有明堂，不也成了他们施行暴政的地方吗？汉武帝曾经与臣子们谈论过立明堂的事，武则天曾毁了乾元殿而修建明堂，他们治理天下的情况又如何呢？天子建造的学校叫辟雍，诸侯建造的学校叫泮宫，都是根据地形来命名的。然而三代时的学校，都是以明白伦理纲常为主要目的的，至于样子像不像璧环，是不是建造在水边，都无足轻重。

礼乐名物无关乎作圣之功

孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［1］制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度［2］者，然后可以语此。若夫器数之末，乐功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。”［3］尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”［4］，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也［5］。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候［6］而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源［7］之论也。

注释

［1］“孔子云”句：语出《论语·八佾（bā yì）》，意为人若没有仁爱之心，有礼又如何？有乐又如何？

［2］声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，其声音是音律的标准，身长是尺度的标准。语出《史记·夏本纪》：“禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。”亹亹（wěi wěi），勤勉不倦的样子。

［3］“君子所贵”三句：语出《论语·泰伯》：“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”笾为竹制器皿，豆为木制器皿，笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存，此指掌管、安排。这是曾子临死前对政敌的赠言，所谓君子所要注重的事情有三项：一是动必注重容貌，从仪容举止，推及一切事，都有秩序，这就是能远离他人的暴慢不敬。二是正其颜色，对人要态度庄重，这就能令人以信实相待。三是说话要说得适当，要说得清楚，然后他人始不违背。至于一般礼仪，如祭礼中的礼器行礼等，则依有司而行。

［4］“命羲、和”三句：意为尧命令羲氏与和氏，恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况，目的是制定和颁行历法。语出《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”

［5］“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书·舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行，以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗。七政，指日、月、金、木、水、火、土。《尚书大传》则认为“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。

［6］推步占候：推算历法，占卜天象。推步，推算天文历法。占候，观察天象变化以测吉凶。

［7］拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源，喻从根本上破坏。语出《左传·昭公九年》：“伯父若裂冠毁冕，拔本塞源，专弃谋主，虽戎狄其何有余一人。”

译文

孔子说：“人如果没有仁爱之心，有礼又如何？人如果没有仁爱之心，有乐又如何？”制作礼乐，必须具备中和的品德，只有声音可以作为音律、身高可以作为尺度的人，才能做这种事。至于礼乐器具的细节和技巧，那是乐功和祝史们的职责。所以曾子说：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，他看重的是恭敬地授予百姓农时；舜观测北斗七星的运行，他看重的是安排好七种政事。这都是念念不忘用仁爱之心推行养育百姓的仁政，制定历法、明晓时令的根本就在于此。羲氏、和氏在历数方面的学问，皋陶和契未必能比得上，大禹和后稷也未必有；根据《孟子·尽心上》中“尧舜之知而不遍物”的说法，即使尧舜也未必能做到。然而到了现在，遵循羲、和二人的方法再进行世世代代的修正积累，即使知识贫乏稍有智慧的人，浅薄的星象术士，也能正确地推算历法、占卜天象。那么难道后世知识贫乏稍有智慧的人反而比大禹、后稷、尧、舜还要贤明吗？

帝王筑坛祭天的说法，尤其荒诞不经，是后世巧言谄媚、阿谀奉承的小人为了向皇帝献媚，夸夸其谈，鼓动君心，浪费国家财物。欺骗上天蒙蔽世人，是最大的无耻，君子是不屑谈论的，这也正是司马相如被天下人耻笑的原因。你却认为这是后世儒生所应该好好学习的，恐怕是没有认真思考吧？

圣人之所以是圣人，是因为他们生而知之。然而朱子解释《论语》时说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物果真是成为圣人的功夫，圣人也必须等到学习之后才能知晓，那么圣人就不能称得上生而知之了。之所以说圣人生而知之，是专门就义理上来说的，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类是和成为圣人的功夫无关的东西。圣人之所以生而知之，专指义理而不是礼乐名物之类的知识；学而知之的人，也只应当学习知晓这个义理罢了；困而知之的人，也只应当在困境中努力学习知晓义理而已。现在的学者学习圣人，对于圣人能知晓的义理，不能去学习知晓，却反过来念念不忘地去探求圣人所不知晓的东西作为学问，这难道不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些都是针对你所困惑的而稍微加以解释，并未从根本上澄清问题。

拔本塞源论

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃［1］于后，呶呶［2］焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。

夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然［3］。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”［4］五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱［5］，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学挍之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞［6］，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育［7］之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼［8］即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从［9］，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

注释

［1］滃（wěng）：形容云起。

［2］呶呶（náo náo）：形容说话唠叨。

［3］心体之同然：语出《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”

［4］“舜之命契”六句：语出《孟子·滕文公上》：“圣人有忧之，使契可为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

［5］启明如朱：尧要选择自己的接班人，大臣放齐推荐尧的儿子丹朱，说他很聪明，尧认为丹朱不是最合适的人选，因为丹朱说话虚妄，又好争辩。语出《尚书·尧典》：“放齐曰：‘胤子朱启明。’帝曰：‘吁，嚣讼，可乎？’”

［6］皞皞（hào hào）：广大自得的样子。熙熙皞皞，表明人很多，且精神风貌很好。

［7］仰事俯育：语出《孟子·梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”

［8］夷之通礼：伯益通晓礼仪，语出《尚书·舜典》：“帝曰：‘咨，四岳，有能典朕三礼。’佥曰：‘伯益。’”

［9］至易至简，易知易从：语出《周易·系辞》：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”

译文

正本清源的学说不大白于天下，那么天下学习圣人的人，将会越来越感到烦琐艰难，甚至人沦落为禽兽夷狄却还以为自己学的是圣人的学说。我的学说虽然可能通明于一时，但终究是解了西边的冻，而东边又冻上了，前面的雾散开了，后面的云又涌了上来，我就是不顾艰难险阻喋喋不休地进行宣传，也丝毫不能起到拯救天下的作用。

圣人的心与天地万物为一体，他看待天下人，没有内外远近之分，凡是有生命的都是兄弟儿女，都要教养他们，以成全他与天地万物为一体的意愿。天下的人心，刚开始的时候和圣人并没有什么差异，只是后来在中间夹杂了私心，被物欲所蔽，为公的大心变成了为私的小心，通达的心被堵塞，人人各有私心，甚至于把父、子、兄、弟都看作仇人。圣人对此十分担忧，所以推广他的天地万物为一体的仁爱之心来教育天下人，使他们都能克制私心、去除物欲，恢复他们与自己相同的本心。圣人教化的主要内容，就是尧舜禹相沿袭的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其具体内容，就是舜让契教化天下的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”而已。唐尧、虞舜与夏、商、周三代，教师仅仅教这些，学生也仅仅学这些。当时，人们没有不同意见，家家没有不同习惯，能自然遵循这些内容的就是圣人，能通过勉励自己得以遵循的就是贤人，而背离这些的人即使聪明如丹朱，也被称作不肖之徒。下至于在田野市井中从事农、工、商、贾的人，也都要学习这些，把成就其德行当作第一重要的事情。这是为什么呢？当时没有杂乱无章的见闻，没有背诵的烦恼，也没有诗词章句的泛滥芜杂，更不用用尽心力追逐功名利禄，而只是孝敬父母、尊敬兄长、信任朋友，来恢复人心本体所固有的良知。这是人本性中固有的，而并非从外边借来的，那么还有谁不能做到呢？学校里以培养人的德行为重。而人的才能有差异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，那么就根据他们已经有所成就的德行，因材施教，使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高。根据他的德行让他任职，使他终身担任某一职务不变。用人者只需要让大家同心同德使天下百姓安居乐业，注意他的才能是否称职，而不以身份的高低分轻重，不以职业的种类分贵贱。被任用的人也要同心同德，齐心协力使天下百姓安居乐业，如果所处的职位符合自己的才能，那么即便一生都从事繁重的工作也不会觉得辛苦，即便一生安于卑微琐碎的工作也不会感到低贱。当时，天下所有的人都高高兴兴，亲如一家。那些才智低下的人，就安于农、工、商、贸的职业本分，各自在自己的岗位上兢兢业业，互相为对方提供生活必需品，但却没有攀比、虚荣之心。那些才能卓异之人，像皋陶、夔、后稷、契，则出来做官以发挥他们的才能。整个天下就像一个大家庭，有的人负责衣服、食物方面的工作，有的人经商互通有无，有的人制造器具备用，大家集思广益，群策群力，来实现赡养父母、教养子女的心愿，都生怕自己从事的事情做不好给大家带来损失，因而都尽心尽力。所以后稷勤于稼穑而不以自己不明教化而感到羞耻，把契的善于教化当作自己的善于教化；夔专职于音乐而不以自己不知礼仪而感到羞耻，把伯夷的通晓礼仪当作自己的通晓礼仪。因为他们的心地纯洁清明，从而具有完全以天下万物为一体的仁爱之心，所以他们的精神、志气流贯通达，而没有你我之分、人物之分。就像一个人的身体，眼看、耳听、手拿、脚走，都是为了满足自身的需要。眼睛不会因为自己听不到而感到羞耻，当耳朵听到声音的时候，眼睛一定会去看；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手向前伸去拿东西的时候，脚必定也会向前迈。这是因为人体元气充沛循环，血脉畅通，所以痒痛呼吸都能做出神奇的反应，有言语所不能描绘的奇妙。圣人的学问之所以至简至易，易知易从，容易学会，容易成才，正是因为它把恢复人心之本体当作根本问题来抓，而非只注重知识和技能。

王阳明心声

三代之衰，王道熄而霸术倡；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张［1］之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

世之懦者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣旸［2］光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适，世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀［3］，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸［4］之事业而止。

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴［5］，处郡县则思藩臬［6］之高，居台谏［7］则望宰执［8］之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不知是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿［9］；则其以良知为末是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！

呜呼！土生斯世而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎？土生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！

注释

［1］管、商、苏、张：春秋战国时的四位著名政治人物。管，即管仲，名夷吾，春秋时人，辅佐齐桓公成为第一个霸主。商，即商鞅，公孙氏，名鞅，卫国人，亦称卫鞅。在秦国实行变法，使秦国国力暴增，为秦始皇统一中国奠定了基础。苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦，一度身佩六国相印。张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好，分化瓦解六国的团结，以便各个击破。

［2］旸（yáng）：太阳升起。

［3］眩瞀（xuàn mào）：昏聩、迷乱。

［4］五霸：春秋时五个称霸的诸侯，指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。

［5］铨轴：吏部要职。

［6］藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清时布政使司的别称，主管一省的民政；臬司，提刑按使司的别称，主管一省的司法。

［7］台谏：御史台与谏议大夫，主管监察。

［8］宰执：唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相。其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名，统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相，其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执。

［9］赘疣（zhuì yóu）枘凿（ruì záo）：无用，且互相矛盾。疣，皮肤上长的肉瘤；赘疣：比喻无用的东西；枘凿，比喻事物的格格不入或互相矛盾。

译文

夏、商、周三代以后，王道衰落而霸道昌盛；孔子、孟子去世后，圣学晦暗而邪说横行。老师不再教圣学，学生也不再学圣学。行霸道的人，窃取先王圣学之名，用一些与圣学似是而非的东西，假借它向外求，用来满足自己内心的私欲，天下人反而都一窝蜂地尊崇他们，圣人之道于是就荒芜阻塞了。世人相互仿效，天天探求富国强兵的学说、倾轧诈骗的计谋、攻打讨伐的策略，以及一切欺天骗人，有可能一时得逞借以获得功名利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪之辈，当时多得不计其数。长此以往，互相斗争抢夺，祸害无穷，这些人也逐渐沦落为夷狄禽兽，而霸道权术也没法再推行下去了。

当时的儒者感慨悲伤，搜寻先前圣王的典章制度，从秦始皇焚书的余烬里拾掇修补，他们的目的也确实是为了挽回先王的圣道。然而圣学毕竟已经失传太久，霸术的流传已经积淀太深，即使是贤明睿智的人也避免不了被沾染，他们对圣学讲解修饰，以求得圣学的发扬光大，也仅仅是增加了霸道的影响力，而圣学的踪迹却再也寻不到了。于是产生了解释古书的训诂学，传播讲授以求声名；产生了记诵圣言的学问，以所记言论之多来冒充博学；产生了填词作文的学问，语言奢靡华丽以夸文采。像这样的人纷纷扰扰，群起纷争，世上不知有多少。面对万千路径，人们无所适从，天下的学者好像进入了上百场戏同时开演的剧场，只见欢呼跳跃、争奇斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方竞相涌出，令人瞻前顾后，应接不暇，以至于耳聋眼花，精神恍惚，日夜遨游沉溺其中，就像丧心病狂的人，不知道自己的家在哪里。当时的君王也都昏迷颠倒于这类学问中，终生从事这些无用的虚文，而不知道自己究竟在干什么。间或有人意识到这类学问空洞浅薄、荒谬虚妄、支离破碎、牵强滞涩，于是发愤努力，想要用实际行动来纠正这种风气，即便全身心地投入，充其量也不过是像春秋五霸那样富国强兵、建功逐利、成就霸业罢了。

圣人的学说一天天远去，一天天晦暗，追逐功利的风气却愈来愈盛。这中间有人曾经被佛道两家的学说所迷惑，然而佛道的学说并不能战胜世人追逐功名利禄的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中调和，但群儒的学说终究也破除不了人们对功利的见解。直到今天，追逐功利的流毒已经夹杂在人的心髓中，而且已经积习成性，这种情况已有数千年之久。人们在学问上互相夸耀，在权势上互相倾轧，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在名声上互相竞取。那些做官的、管钱粮的还想兼管军事和司法；管礼乐的还想占据吏部要职；在郡县上做官的还想着到省里当主管民政、司法的大官；居御史台和谏议大夫的人，眼巴巴地盯着宰相的位子。本来，没有某方面的才能就不能任某职；不通晓某方面学说，就不能取得相应的声誉。实际上是，记诵的广泛，正好助长了他们的傲慢气焰；知识的丰富，正好使他们得以为非作歹；见闻的广博正好可使他们肆意诡辩；文采的华丽正好可以掩饰他们的虚伪。因此，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在那些初学的小孩子都想通晓其理论、研究其方法。他们的口号何尝不是“吾欲以共成天下之务”，但他们真正的心意却是，认为不用这种手段就不能满足他们内心的私欲。

唉！以这样的积习熏染，以这样的心态和志向，又天天讲求这样的学术，当他们听到真正的圣人之教时，自然视为累赘迂腐且互相矛盾之说；那么他们把良知视为末节，把圣人的学说当作无用的东西，也是势所必然的呀！

唉！那些生在这种世道的人，怎么可能去追求圣学呢？怎么有可能谈论圣学呢？生活在这样的时代，想成为学者不也太劳苦、艰难了吗？不也太拘泥呆板、艰险了吗？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的内心，终究不会泯灭，良知的光明，万古如一日。那么，听了我的正本清源的学说，那些尚有良知的人一定会恻然而悲，戚然而痛，激于义愤，拍案而起，就像决堤的江河一样不可阻挡。如果没有英雄豪杰不期而至，自觉勇敢地奋起，我还能把希望寄托在谁身上呢？

答周道通书

志之真切

吴、曾两生至，备道道通［1］恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

来书云：“日用功夫只是立志，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离，若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用功夫所得。功夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

注释

［1］道通：姓周名冲，字道通，号静庵，江苏宜兴人。先师从王阳明，后师从湛若水，能够协调王、湛两家的学说。

译文

吾、曾两位年轻人来我这里，详细说了你恳切向道之志，我感到特别欣慰，并十分想念你。像你这样的人，真可以称得上是笃信好学的人了。我与他们相会于忧病之中，故而不能详谈，但可以看出他们两位也是有志向且肯用功的人，每次见面都觉得他们有进步。对我来说，实在不能辜负他们远道而来的诚意；对他们来说，也可以说无负于远道而来的用意。临走时，他们让我在这封信里写几句话表达对你的致意。此刻荒愦中也无言可说，于是就你信中提到的几个问题做了简单解释，算是一个交代。草草数语不太详细，他们两位自会向你口头转达的。

来信中说：“先生曾讲‘日用功夫只是立志’，近来对此教诲时时体察检验，就更明白了。然而我是个一会儿都离不开朋友的人，若有朋友互相讲习研讨，志向才会精健阔大，才会生机勃勃。若有三五天不和朋友讲习，便会觉得志向微弱，遇事就会产生懈怠感，有时甚至还会忘失正念。我现在在没有朋友相互讲习的日子里，每天只是静坐，或者看书，或者恣意游逛，或者随意经行，凡目光所及、身体所触之物，一一取来体验以存养此志，颇感心情平和舒适。然而终究不如和朋友一起讲习时那样精神振奋、思维开放、富有生机。离群索居之人，有什么更好的方法来自处呢？”

这段话足以验证你平日里做功夫的收获。功夫差不多就是这样做的，只要每天坚持不间断，等到纯熟后自然会有不同的身心体验。一般说来，我们做学问，其关键之处就是立志。所谓的懈怠和遗忘的毛病，也只是志向还欠真切所造成的。就像那些好色之徒，不会有懈怠和遗忘的毛病，只是好色之志比较真切罢了。自己哪里痛哪里痒自己一定知道，自己也应会搔挠，既然知道了痛痒，就不得不搔挠，佛家称之为“方便法门”。必须是自己调整琢磨，别人很难帮得上忙，也没有什么别的方法可以借鉴。

何思何虑与必有事焉

来书云：“上蔡［1］常问‘天下何思何虑’，伊川云：‘有此理，只是发得太早。’［2］在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是，若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’功夫，恐又堕于无也。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓“无思无虑”邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”［3］若以私意去安排思索，便是用智自私［4］矣。“何思何虑”正是功夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。尹川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

注释

［1］上蔡：谢良佐（1050～1103），字显道，河南上蔡人，世称上蔡先生，进士，为程门四大弟子之一。

［2］“伊川云”句：《河南程氏外书·上蔡语录》记载谢氏与程颐的对话：“二十年往见伊川。伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，却发得太早。’”

［3］“明道云”句：语出《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》。

［4］用智自私：语出《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》：“大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”

译文

来信中说：“谢良佐曾问‘天下何思何虑’，程颐回答：‘有此理，只是发得太早。’学者做功夫，固然要‘必有事焉而勿忘’，但也必须明白‘何思何虑’的真意，将二者放在一块看才对，若不明白真意，恐怕就会有正或助长的毛病；若明白‘何思何虑’，却又忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕又会堕入虚无。必须既不执着一个有，又不堕入虚无。这样说对吗？”

你所说的基本正确，只是还没有完全领悟。谢良佐与程颐的对话，也只是他们两个人的意思，与孔子《易经·系辞》中的原意稍微有些出入。《系辞》中所讲的“何思何虑”，是说所思所虑的只是一个天理，除了天理，没有别的可以思虑，并不是说没有什么思虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”说“殊途”，说“百虑”，这难道是“无思无虑”吗？心的本体就是天理，天理只有一个，还有别的什么可以思虑吗？天理原本就是寂静不动的，但能自感万物而通达一切。学者用功，即使有千思万虑，也只不过是要恢复他心体的本来面目和功用而已，而不是用自己的私心去安排思索出来的。所以程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果用私心去安排思索，就是把才智用到了私欲上。“何思何虑”正是做学问的功夫，在圣人那里是自然而然就能做到的，在学者那里就必须下功夫才能做到。程颐却把它看作做功夫的效果，所以他会有“发得太早”的说法，接着又说“却好用功”，则是他自己已经觉察到前边所说的话尚有欠缺。周敦颐的“主静”的观点也是这个意思。现在你的看法，虽然有些见地，但仍不免带有将物与理当作两件事的习气。

圣人气象

来书云：“凡学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象［1］。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣功夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之秤而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”［2］又云：“心通于道，然后能辨是非。”［3］今且说“通于道”在何处？“聪明睿智”从何处出来？

注释

［1］圣人气象：程颐语，出自《河南程氏遗书》卷二十二：“凡看文字，非只是要理会语言，要识圣贤气象。”

［2］“觑著尧”四句：语出《河南程氏遗书》卷十八。意为虽然看着尧，学习他如何做事，但若没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢？

［3］心通于道，然后能辨是非：意为只有心与道相通，然后才能明辨是非。语出《河南程氏遗书》卷五。

译文

来信中说：“学者才晓得去做功夫，就要认识圣人的气象。大概是认识了圣人的气象后，在自己做得正确的地方，去脚踏实地地用功，才不会出差错，这才是做圣人的功夫。这样说对吗？”

先认识圣人气象，过去曾经有人这么说过，但缺乏用功的要领。圣人的气象自然是圣人的，我们从何处体认呢？如果不从自己的良知上真切体认，就好比拿着没有准星的秤去称轻重，用没有打磨过的镜子去照美丑一样，这真是以小人之心度君子之腹。圣人的气象怎样才能体认得到呢？我们自身的良知本来是同圣人一样的，如果体认清楚自己的良知，那么就是圣人的气象不在圣人身上而在我们自己身上了。程颐先生曾经说过：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”他又说：“心通于道，然后能辨是非。”现在你姑且先说说心与道相通的地方在哪里呢？聪明睿智又从哪里来呢？

要在事上磨炼

来书云：“‘事上磨炼’，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省［1］，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说功夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”［2］矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

注释

［1］退省：意为退下来反省。语出《论语·为政》：“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。”

［2］忠恕违道不远：语出《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

译文

来信中说：“先生讲‘事上磨炼’，一天之内，不管有事没事，只一心一意地培养本体。若遇到事情有所感触，或自己动了念头，心中既然有了觉察，怎么能说无事呢？但循着具体的事情凝神思考一会儿，大致会觉得事理应当这样，只是将其看作没有什么事一样，尽我们的本心罢了。然而仍然有事情处理得好与不好，这是为什么？又或许是事情太多了，需要分出先后顺序来处理，每每因为我的才智不足，被事情所困，即使强打起精神也会觉得疲惫不堪。遇到这种情况，难免要经常退下来反省，宁肯不做事情，也不能不培养本性。这样做对吗？”

所说的功夫，就你天分上来说就是这样子，但是难免还有些出入。做学问之人，一辈子也就为这一件事，从少到老，从早到晚，不管有事没事，只要做这一件事就行了，这就是“必有事焉”。如果说宁肯不做事，也不能不培养本性，就是还把做事与存养本心看作两件事了。孟子说“必有事焉而勿忘勿助”，事情发生，只要尽我们的良知去处理就行了，这就是“忠恕违道不远”。事情处理得好与不好，以及处事时出现的困顿、疲惫和混乱，都是被毁誉得失所牵累，不能真正地致自己的良知罢了。若能真正地致良知，就会发现平时所谓处理得好的事情未必就是好的，处理得不好的，却恐怕正是被毁誉得失所牵累，而自己丢掉了良知吧！

格物是致知的功夫

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知功夫亦未尝知也。近有一书与友人，论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。

译文

来信中说：“关于致知的学说，春天承蒙您再次教诲，已经深知在何处用功，觉得比以前更为简单了。但我心中认为对于初学的人来说，还必须加上格物的内容，让他们知道从哪里下手。本来致知和格物是一体的，但初学者还不知道从何处下手用功，还是先说格物，这样才能懂得致知。”

格物是致知的功夫，知道致知就已经知道了格物。如果不知道格物，那么是致知的功夫还不曾弄明白。最近写了一封信给朋友，详细讨论了这个问题，现在也给你寄去，你仔细看看自然就会明白的。

不要随便说是非

来书云：“今之为朱、陆之辩［1］者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生功夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫［2］之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’［3］气象何等从容！尝见先生与人书［4］中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”［5］，师又可恶乎？

注释

［1］朱、陆之辩：朱熹是南宋理学“道问学”派的代表人物，主张格物、穷理，通过事物的不断学习，最终穷理尽性；陆九渊是南宋理学“尊德性”派的代表人物，主张发明本心然后加以扩充的简易功夫。为调和两派学说，朱、陆二人曾展开一场大辩论。之后，朱陆两派门人不断争辩，延续至今。

［2］介甫：王安石（1021～1086），北宋文学家、政治家、思想家。

［3］“为我”三句：意为请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。语出《河南程氏遗书》卷一。

［4］与人书：指《答汪石潭内翰书》，见《王阳明全集》卷四。

［5］攻吾之短者是吾师：语出《荀子·修身篇》：“故非我而学者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”

译文

来信中说：“朱、陆之辩到现在还没有停止。我常对朋友说，圣学不明由来已久，姑且不必再枉费心机争辩朱熹、陆九渊谁是谁非了，只依据先生‘立志’两个字来点化人。如果这个人果真能辨别志向，决心要知道圣学之真谛，那么他已经大致上算明白了。即使不去争辩朱、陆二人谁是谁非，他自己也能感觉得到。我也曾经看到朋友中有人一听到别人议论先生就动气。以前朱、陆两位先生之所以给后世留下了很多争议，可见二位先生的功夫还有不纯熟的地方，分明有意气用事的毛病。像程颢先生就没有这样的毛病。他同吴涉礼谈论王安石的时候说，请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。气度是何等地从容啊！我曾经看到先生给别人的信中也引用了这句话，希望朋友们都能这样，是吗？”

你这段话说得很对。希望你告诉所有志同道合的人，各自反省自己的对错，不要谈论朱、陆二人的是与非。用言语诽谤别人，这种诽谤是肤浅的表现；如果自己不能躬身实践，而只是从耳朵进又马上从嘴巴出，整天喋喋不休，那就是自己在诽谤自己，而且这种诽谤是很厉害的。凡是现在议论我的世人，如果能从中获得益处，那他们就是在跟我切磋磨砺，对我来说这些议论无非是警醒自己、进德修业的助缘而已。荀子说“攻吾之短者是吾师”，老师还有什么可恶的吗？

性与气不可分

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’［1］。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’［2］二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”［3］，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”［4］亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

注释

［1］“人生而静”三句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷一。人生而静，语出《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”

［2］“不容说者”四句：语出《朱子文集》卷六十一《答严时亨》。

［3］生之谓性：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘知之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’”

［4］“论性不论气”四句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷六。意思是若只论性不论气，对生命之认识还不完备；若只论气不论性，对生命之认识还很不明白。性，指心性；气，指人的身体。

译文

来信中说：“有人引用程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’来问朱子。为什么不能说？为什么说了就不是性了？朱子答：‘不能说是因为实际上并没有性可言；不是性，是指说了之后就不可能不夹杂气质在里边。’两位先生的话我都不大明白，每次看书看到这里，就会有困惑，想请先生给我解释一下。”

“生之谓性”的“生”字就是“气”字，也就是说气就是性。气就是性，人生而静这以上就不能说了，才说“气即是性”，就说明对性的见解已经偏向一边了，所认识的已经不是性的本来面目了。孟子提出“性善论”是从人性的本原上说的。然而人性善的发端必须在气上才能看见，如果没有气也就无处可见。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程颢认为：“论性不论气，不备；论其不论性，不明。”这是由于做学问的人各执一词，只好这样说。如果能很明白地看见自己的天性，那么气就是性，性就是气，原本是没有性和气的分别的。

答陆原静书（一）

良知是无始无终的观照力

来书云：“下手功夫，觉比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息。”［1］有刻暂停则息矣，非至诚无息［2］之学矣。

来书云：“良知亦有起处。”云云。

此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

注释

［1］其为物不二，则其生物不息：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也；其为物不二，则其生物不测。”

［2］至诚无息：语出《中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则徵。”

译文

来信中说：“在下手做功夫时，感觉心中没有一刻宁静，妄心一直在运动，观照之心也一直在活动。心既然是恒久运动的，那么就不会片刻暂停。”

这是因为你有意追求宁静，所以就越发静不下来了。妄心本来就是运动的，而观照之心则不动。心恒久地观照导致它恒久运动且恒久宁静，这正是天地之所以恒长运行的原因所在。观照之心恒久存在一直都在观照，妄心也被它观照，观照不离妄心而存在。正如《中庸》所说：“其为物不二，则其生物不息。”有片刻地暂停良知就会停息，就不是至诚无息的学问了。

来信中说：“良知亦有起处。”

这或许是因为你听得不明白。良知是心的本体，就是前面所讲的恒照。心的本体无所谓开始不开始。即使妄念产生，良知依然存在，但是人们不知道时时存养良知，于是免不了有时会失去它。即使是那些昏庸闭塞到了极点的人，其良知未尝不是明白的，只是他们不能体察，就免不了有时会受到蒙蔽。虽然有时会失去它，但其本体依然存在，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽，但其本体依然明白，体察它就行了。如果说良知也有开端，那么就是认为它有时不存在，这就不是良知的本体了。

致良知即是养生

来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

来书云：“元神、元气、元精，［1］必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气。”云云。

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，［2］亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还［3］之属，尚有无穷可疑者也。

注释

［1］元神、元气、元精：道教内丹学术语，合称三元，道教修炼就围绕着这三元而展开。

［2］阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”

［3］三关、七返、九还：都是道家内丹修炼过程中的专用术语。

译文

来信中说：“前些日子先生所讲的‘精一’之论，是不是做圣人的功夫？”

“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也就无法看见所谓的条理。精的功夫做到了，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚；一的功夫做到了一，也可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚，精和一原本就是一回事。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一词，导致二者不能相互作用。前些天我关于“精一”的论述，虽然是针对你喜欢存养自己的精神而发，然而做圣人的功夫其实也不外如此。

来信中说：“元神、元气、元精必定各有寄托藏身的地方。又有真阴之精，真阳之气。”等等。

良知只有一个，就它的奇妙的作用而言可以称作“神”，就它的周流运行而言可以称作“气”，就它的凝聚成形而言可以称作“精”，怎么可以从它的形象、处所、方位上求得呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴生阳，阳生阴，阴阳也是一个统一的整体。假如良知学说能够昌明于天下，类似问题也就迎刃而解了。如果不能，那么你信中提到的三关、七返、九还之类，仍有数不清的疑问存在。

答陆原静书（二）

学以去其昏蔽

来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，‘未发之中’也，‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

译文

来信中说：“良知是心的本体，就是所谓的‘性善’、‘未发之中’、‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么常人做不到而必须等到学习之后才能勉强做到呢？中和、寂静、大公无私，既然属于心的本体，那么就是良知了。现在在心中检验，知没有不良的，而中和、寂静、大公无私却没有，难道良知是超然于体用之外吗？”

本性没有不善的，所以知都是良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，人人都具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽，所以必须学习以便清除这种蒙蔽。然而这对良知的本体，不会有丝毫的损害。知没有不良的，但中和、寂静、大公无私没有完全呈现，是因为私欲的蒙蔽没有清除干净，对良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的本体，用就是良知的运用，哪里有超然于体用之外的良知呢？

体用一源

来书云：“周子曰‘主静’［1］，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

注释

［1］主静：语出周敦颐《周子全书·太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。”

译文

来信中说：“周敦颐说‘主静’，程颐说‘动亦定，静亦定’，先生则说‘定者，心之本体’，这里的静和定，肯定不是不睹不闻、无思无为的意思，而是经常认知、经常存养、经常遵循天理。经常认知、经常存养、经常遵循天理，明明是动的，是已然发动的状态，怎么能说是静呢？怎么能说是本体呢？难道这个静、定又贯穿心的动、静之中吗？”

天理是不动的。经常认知、经常存养、经常遵循天理，就是不睹不闻、无思无为的意思。不睹不闻、无思无为，并非形同槁木、心如死灰那样。睹、闻、思、为与天理一体，从天理的角度来看，并不曾有睹、闻、思、为，这就是动又不曾动。程颐所讲的“动亦定，静亦定”，说的是指本体和作用是一体的道理。

观其大略不必拘泥于文字

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’［1］，‘动极而静，静极而动’［2］者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’［3］者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复［4］也，又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’，‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也［5］。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世［6］、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微［7］，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”［8］矣。

注释

［1］动中有静，静中有动：语出《河南程氏遗书》：“静中便有动，动中自有静。”

［2］动极而静，静极而动：语出周敦颐《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而动。”

［3］“动而无动”二句：语出周敦颐《通书》：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”

［4］圣人有复：语出周敦颐《通书》：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”在周敦颐看来，圣人以德为性，已经能够安住于本性上而不动摇，所以不存在复德的问题，“圣人有复”是讲不通的。

［5］“以意逆志”四句：语出《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”以意逆志，意为用自己的心思去揣度他人的心思。《云汉》，《诗经·大雅》的篇名。

［6］元、会、运、世：这是北宋理学家、易学家邵雍发明的一种宇宙计时方法。一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会。

［7］刻、秒、忽、微：古代较小的计时单位。

［8］“心从《法华》转”二句：意为尚未参透《法华经》究竟义谛的人会拘泥于该经的文句，在文字上打转，这就是被《法华》所转。语出《六祖法宝坛经·机缘品》。

译文

来信中说：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前呢，还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢，还是‘未发’、‘已发’不分先后、内外而浑然一体呢？现在说的心的动、静变化，是从有事无事上说的呢，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢？抑或是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？若以遵循天理为静，顺从欲望为动，那么周子所说的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’，就讲不通了。若以有事感应相通为动，无事寂然不动为静，那么周子所说的‘动而无动，静而无静’，就讲不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，便是至诚有息了，圣人可以恢复德性了，这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’、‘已发’都主宰‘静’呢？还是‘未发’主静，而‘已发’主动呢？或者是‘未发’、‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请先生指教。”

“未发之中”就是良知，没有前后、内外的差别，浑然一体。有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事无事。寂然不动、感应相通可以说动、静，而良知没有寂然、感通之分。动、静是跟随时间变化的，而心之本体则不分动、静恒久存在。天理是静止不动的，如果动了就是私欲已起。循天理，即使千变万化心也不曾有动；顺从私欲，即使心中起了一丝枯槁之念也已经不再静了。“动中有静，静中有动”，又有什么可怀疑的呢？有事而感应相通固然可以说是动，但是那个寂然不动的并不曾增加什么；无事而寂然不动固然可以说是静，但是那个感应相通的也不曾减少什么。“动而有静，静而有动”，又有什么可怀疑的呢？良知没有前后、内外之分，浑然一体，那么对于至诚有息的怀疑就不用再解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中不曾另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中不曾另有个“已发”存在。这里不是没有动、静，而是不能用动、静来分罢了。

凡看古人的言论，关键在于用心揣摩古人的心意从而明白其主旨，如果一定要拘泥文义，那就真的是“靡有孑遗”了，是周朝果真没有遗民了。周子“静极而动”的学说，若不善于观察，就不免会出差错。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化之理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化，在其运动变化中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非运动之后才有阳的产生；在其运动变化之中，就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴。如果真是静止之后才产生阴，运动之后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然不同的事物。阴阳是一种气，气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，理的隐显产生动静。春夏可以说是阳和动，但也未尝没有阴与静；秋冬可以说是阴与静，但也未尝没有阳与动。春夏秋冬变化无穷，都可以说是阳和动。春夏秋冬的本体永恒不变，都可以称作阴与静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓动静没有开端，阴阳没有起始，对明白天理的人来说可以默默体会，并非言语所能完全表达的。如果只拘泥于文字，比拟模仿，那就是所谓的“心随《法华》转，非是转《法华》”了。

“能戒慎恐惧者”方是良知

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知“未发之中”、“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

来书云：“先生又曰：‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

译文

来信中说：“曾经在心中尝试过，喜、怒、忧、惧的感情发生时，即使动气到极点，但只要我良知觉察，气就会慢慢缓和消解，或者把它遏止在最初发生时，或者在发作过程中将其制止，或者在发生后心生悔悟。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情，与喜怒忧惧似乎没有任何关系，这是为什么？”

明白这一点，就知道“未发之中”、“寂然不动”的本体了，就能体悟到发而中节之和、感应相通的奇妙了。但是说“良知经常在悠闲无事的地方”，这话有毛病。良知虽然不会滞留于喜怒忧惧的感情之中，但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

来信说：“先生昨天讲良知就是观照之心。我私下里认为良知是心的本体；照心是人所用的功夫，就是戒慎恐惧之心，就好比思虑。而先生却把戒慎恐惧当作良知，这是为什么？”

能让人戒慎恐惧的才是良知。

来信里说：“先生又讲：‘照心非动也’，难道是因为它循天理而说它是静的吗？‘妄心亦照也’，难道是因为良知未尝不在妄心中，未尝不在妄心中观照，而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理吗？既然说妄心，那么良知对于妄心来说就是照，而对于照心来说就是妄了。妄与息有什么不同？现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还是不明白，请先生再启发我一下。”

“照心非动”，是由于它是本体觉察能力的自然启发，所以不曾动；有所动就是妄了。“妄心亦照”，是由于本体觉察力未尝不在妄心之中，只是有所动罢了；无所动就是观照了。说无妄无照，并非把妄心当作照心，把照心当作妄心。把照心当作照，把妄心当作妄，是仍然认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照，就是把妄心和照心视做两个心，一心分为二那么良知就停息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体，这样就不存在良知停息的情况了。

养生的背后或是私欲

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之［1］也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必［2］之为累，而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

注释

［1］“引犬”句：语出《河南程氏遗书》卷二。

［2］将迎意必：将迎，送迎，意为有意安排，是以私心处事。语出《庄子·知北游》：“无有所将，无有所迎。”意必，语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，主观臆断。必，绝对肯定。

译文

来信中说：“养生关键是要清心寡欲。能做到清心寡欲，做圣人的功夫就基本练成了。然而私欲少了心自然会清净，心清净并非是独居舍弃人事来求得清静，而是要使心体纯粹为天理，没有一毫私欲夹杂在其中。现在要做这方面的功夫，紧随着私欲一旦出现就将其克制，但病根未除，难免这边的克制了那边又生出来。若想在各种私欲萌芽之前就把它们清除干净，那么又不知道从何处用功，只能使自己的心不清静。况且在私欲未萌时就到处搜寻它并想着清除它，就好比把狗带到屋子里再把它赶出去一样，更加不可以了。”

一定要使心体纯粹为天理而没有一毫的私欲夹杂，这是成圣的功夫。想做到这一点，就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并在它萌芽状态时克制它，这正是《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“格物致知”的功夫，除此之外，没有别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”的情况，是自私自利、刻意追求造成的恶果，而不是克制涤荡私欲本身的问题。现在你说“养生以清心寡欲为要”，“养生”二字就是自私自利、刻意追求的病根。有这一病根潜伏在心中，产生“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”的弊端也很正常了。

越求越得不到的困惑

来书云：“佛氏于‘不思善，不思恶时认本来面目’［1］，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显而与造物者游［2］乎？”

“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”［3］，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复先之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”［4］，人于槁木死灰之谓矣。

注释

［1］“不思善”二句：禅宗直指心地的方便法门，意为离开意识的二元对立，没有分别、执着的当下，同时又有清晰观照能力的状态。善、恶代指意识的二元对立，即分别心、执着心。语出《六祖法宝坛经·行由品》：“慧能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”

［2］与造物者游：意为与天理大道相合。语出《庄子·天下》：“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友。”

［3］常惺惺：禅语，意为经常保持觉照的状态。

［4］断灭种性：佛教语，意为心灵处于死寂状态，心性不能起用。语出玄奘《成唯识论》卷五。

译文

来信中说：“佛家主张在‘不思善、不思恶时认本来面目’，同我们儒家‘随物而格’的功夫不一样。我如果在不思善、不思恶时做致知的功夫，那么就已经是在思善了。要想不思善恶而良知处于清静自在的状态，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但是这个光景不能持续太久，瞬息之间，思虑就产生了。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我想宁静，却越发宁静不下来；想不生杂念，杂念却越发生得厉害。如何才能使心中前念易灭，后念不生，良知独立显现并且与天理大道默契相合呢？”

“不思善、不思恶时认本来面目”，这是佛家为那些不曾认识本来面目的人而设的方便。本来面目就是我们圣门中所说的良知。现在既然认识了良知，那么也就不需要这样说了。“随物而格”是致知的功夫，也就是佛教中的“常惺惺”，也是经常存养自己的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似，但是佛家有个自私自利的心，所以便和儒家有所不同。现在想不思善恶而保持心中良知清静自在，这就有了自私自利、刻意追求的心，所以会有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”的弊病。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的人指明了良心产生的地方，使他们从这里去存养培育开去。现在已经清楚地认识了良知，常做致知的功夫，那么也就不需要再说“夜气”了，就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔也会重新跑掉。“欲求宁静”，“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才会杂念生得更厉害，心里更加不宁静。良知只是一个，它能自然分辨善恶，哪还有什么善恶可思虑的？良知的本体原本就是宁静的，现在又添了一个求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添上一个想不生的念头，不单圣学的致知功夫不是这样做的，即使是佛教的学问也不能这样刻意追求。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想前念易灭，后念不生，这就是佛教所讲的“断灭种性”，即心灵处于槁木死灰的状态。

“戒惧克制”就是“常提不放”的功夫

来书云：“佛氏人有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气［1］之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。

注释

［1］客气：宋儒把心作为人性的本体，把产生于血气的生理之性称为客气。

译文

来信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得吗？在提起念头时，各种事情不断发生，一定会有恰当的解决方法。但只怕这个念头提起的时候少，而放下的时候多，那样的话功夫就会中断。而且念头的丧失，多是因为私欲客气的发动所造成的，要突然惊醒后才能重提起来。在放下而又未提之间，人心昏暗杂乱常不能自觉。现在想要使念头日益精纯明亮，常提不放，有什么方法吗？只这一个常提不放就是全部功夫吗？抑或是在常提不放的功夫之间，还应该增加反省克制的功夫吗？虽说要常提不放，若不做戒惧克制的功夫，恐怕私欲清除不了；若做戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，同本来面目又不一致了。到底怎样做才可以呢？”

戒惧克制就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，怎么会是两回事呢？你这封信中提到的问题，我前边已经说得十分清楚了，只是你自己后来又产生了困惑，说得支离破碎，才会有“本来面目难以一致”的疑惑，这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有什么疑惑了。

良知原本自明

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’［1］如何谓‘明得尽’？如何而能‘便浑化’？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓“明善”之浅也。

注释

［1］“质美者”二句：意为资质美好的人良知观照力（观照力以明为喻）发挥到极致，烦恼（以渣滓喻）就都融化消失了。程颢语，出自《河南程氏遗书》卷十一。

译文

来信中说：“程颢先生讲‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。什么叫‘明得尽’？怎样才能‘便浑化’呢？”

良知原本自然光明。资质差的人，身上的毛病多，障遮也厚，良知就不容易呈现光明。资质好的人，身上的毛病少，没有太多的障遮，只要稍微做一点致知的功夫，其良知就能恢复晶莹剔透。此时，一点毛病就好比热汤中漂浮的雪花，怎么能构成对良知的障遮呢？这本来不是太难理解，你之所以对此产生疑惑，想必是因为一个“明”字的意思不明白，也是因为你稍微有些心急。以前我曾和你当面讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，并非后儒对“明善”所解释的那么肤浅。

学着遵循良知

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房［1］、仲舒［2］、叔度［3］、孔明、文中、韩、范［4］诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊［5］、傅［6］、周、召［7］矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着真知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

注释

［1］子房：张良，字子房，秦末韩国人。汉初三杰之一，刘邦的重要谋士，辅佐刘邦得天下，被封为留侯。

［2］仲舒：董仲舒，今河北省枣强人。西汉今文经学大师，提出“罢黜百家，独尊儒术”的观点，被汉武帝采纳，对后世影响极大。

［3］叔度：黄宪，字叔度，汝南慎阳（今河南平御县）人，东汉高士，自幼家贫，德行标炳当世，有颜回之称，终生不仕。

［4］韩、范：韩琦，字雅圭，相州安阳人。北宋名臣。范仲淹，字希文，苏州吾县人，北宋政治家、文学家。韩琦、范仲淹出将入相，同为北宋西北前线的统帅，世称韩、范。

［5］伊：伊尹，商初重臣，出身奴隶，辅佐商汤灭夏。

［6］傅：傅说，商王武丁时贤相，传说原为傅岩地方从事建筑的奴隶。

［7］召：召公，文王的儿子。因封地在召，故称召公。与周公共同辅佐成王，功绩卓著，死后百姓做《甘棠》纪念他。

译文

来信中说：“聪明睿智果真是人固有的禀赋吗？仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人固有的性情吗？私欲与客气，果真是一件事，还是两件事？古代的英才像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，品德功勋卓著，都是从他们的良知中生发出来的，但又不能说他们是已经知道圣道的人，这是为什么？若说他们的资质天生就好，那么生知安行的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下里认为，说他们对道的认识有点片面还可以，如果说他们完全不识道，恐怕是后世儒生崇尚背诵训诂所形成的偏见。这样说对吗？”

性只有一个。仁、义、礼、智是性的本质；聪明睿智是人性的禀赋；喜怒哀乐是人性的情感。私欲、客气是人性的遮蔽。人的资质有清浊之分，所以感情有过分、不足之分，遮蔽有深、浅之分。私欲、客气是一种病生发的两种痛苦，并非两件事情。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，天资卓异，许多地方自然暗合道妙，虽然不能说他们已经完全知晓圣学，完全明白圣道，然而他们的学问才智离圣道已经不远了。假使他们完全通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，则又不能说他不明白圣学，他的书虽然多出自学生之手，其中也有一些不对的地方，但其治学大致轮廓还是显而易见的。然而由于年代相隔甚远，又没有真凭实据，所以不能凭空臆断他的学问离圣道有多远。

良知就是圣道。良知自在人的心中，不论圣贤还是平常人都如此。若没有物欲的牵累蒙蔽，单凭良知发挥运行，就都是道。只是平常人多被物欲牵累蒙蔽，不能循良知而行。像上面提到的几个人，资质清明，很少被物欲牵累蒙蔽，所以他们的良知发挥运行就比较多，离圣道自然很近。学者就是要学习遵循这个良知罢了。所谓“知学”，只是要明白专门在学习遵循良知上用功。他们几个人虽然不知专门在学习遵循良知上用功，有的还兴趣泛滥，受到别的东西影响，所以他们和道若即若离，还没有达到纯粹的境界；如果他们知道了这一点，就是圣人了。后世儒者以为他们几个只是凭借天资成就事业，这未免是不知其然，更不知其所以然，这样评价他们一点都不过分。但是后世儒者所说的“著察”，是因为拘泥于狭隘的见闻，受到旧习的蒙蔽，从而模拟仿照圣人的影响和事迹，并非圣学中所说的“著察”。那么又如何以自己的昏迷糊涂求得别人的明白呢？所谓生知安行，“知行”二字也是从用功上来说的。至于知行的本体，其实就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。对“知行”二字更应该精心体察才是。

反身而诚，乐在其中

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也［1］，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚［2］，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

注释

［1］是盖终身之忧也：语出《孟子·离娄下》：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”

［2］反身而诚：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。’”

译文

来信中说：“以前周敦颐经常让程颢寻找孔子和颜回的快乐之处。我想问一下，这里的快乐和七情中的快乐是否相同？如果相同，那么平常人一旦满足了自己的欲望就能快乐，又何必做圣贤呢？如果另外还有真乐，那么圣贤遇到大忧、大惊、大惧的事情，这些快乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧，这是终生的忧虑，怎么能快乐呢？我平日里有许多烦恼，不曾体会到真正的乐处，现在真切地想找到这种快乐。”

快乐是心的本体，虽然和七情之乐不相同，然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤另有真正的快乐，而且也是平常人所共同拥有的，只是平常人虽拥有但自己却并不知道，反而自寻许多忧悲苦恼，在迷惑中将这种真乐丢弃。虽然在迷惑中将真乐丢弃，但真正的快乐种子依旧存在，只要一念明白过来，返观自照求得意诚，那么就能得到这种快乐。我每次和你谈论都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这就难勉有骑驴找驴的嫌疑了。

良知之体，皦如明镜

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’［1］。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”［2］，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

注释

［1］圣人情顺万事而无情：意为圣人的情感随诸事物而生发，当喜则喜，当怒则怒。语出《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》。

［2］无所住而生其心：语出《金刚经》，是全经的主旨。

译文

来信中说：“《大学》中将心有好乐、忿懥、忧患、恐惧称为不正，而程颢又说：‘圣人情顺万事而无情’。所谓有情，《传习录》中用疟疾来比喻，极其精辟。至于程颢所说的这句话，圣人的情感不产生于心而产生于事物，这是为什么？况且心感事物而产生了相应的感情，那么其中的是是非非就可以拨正。事物还没有被心感到时，说它有，它还没有显形，说它没有，但病根仍在。说有却无，说无却有，这怎么能致知呢？学习务必要做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家滑落入佛家的泥潭，可以这样理解吗？”

圣人致知的功夫，就是至诚不息。圣人良知的本体，皎洁得像明镜一样，没有一毫的纤尘沾染，美丑随时都可以在镜子中现出原形，而明镜却不受丝毫污染，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾经这样说，这并没有错。明镜照物，美就是美，丑就是丑，一照就知道真相，这就是“生其心”的地方。美就是美，丑就是丑，照过后镜子里什么也不会留下，这就是“无所住”。你既然认为用疟疾来比喻极为精当，那么这里的问题就迎刃而解了。得了疟疾的人，即使没有发病，然而只要病根存在，怎么能因为没有发病，就忘记吃药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾复发后再吃药调理，那么已经晚了。致知的功夫，不存在有事无事之分，哪里管病是否发作呢？你的疑问，虽然前后不一，但基本都起源于自私自利、刻意追求这一弊端。若除掉这一弊端，那么前后的疑惑自然冰消云散，用不着再去问辨了。

钱德洪跋

钱德洪曰：答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人则得人矣，见块逐块于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。

译文

钱德洪说：先生回复原静的信公开后，读了它的人都很高兴，认为陆澄善于提问，先生善于解答，都得到了过去没有听说过的东西。先生说：“原静所问，只是在经典的知解上转来转去，我不得已只好跟他分段解释。如果真相信良知，只在良知上下功夫，即使是千经万典没有不吻合的，异端邪说一触尽破，何必要这样一节节分开解释呢？佛家中有狗不咬人而追逐石块的比喻，看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢？”在座的同学们听了，都惕然若有所悟。先生的学问贵在反省内照，并非可以从知解上获得。

答欧阳崇一

做学问要抓住关键

崇一［1］来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之术，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”［2］良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其真知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

注释

［1］崇一：欧阳德（1495～1554），字崇一，号南野，江西泰和人，明朝著名教育家。王阳明的弟子，进士，官至礼部尚书，卒谥文庄。

［2］吾有知乎哉？无知也：语出《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

译文

欧阳崇一来信说：“先生讲：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之术，而已落在第二义。’我个人认为良知虽然不由见闻而产生，然而学者的知识，未尝不是从见闻中产生的。拘泥在见闻上固然不对，但是见闻也是良知的具体运用。现在先生讲‘落在第二义’，恐怕是针对那些专门把见闻当作学问的人来说的，如果为了致良知而在见闻上探求，似乎也是知行合一的功夫。这样说对吗？”

良知不由见闻而产生的，而见闻都是良知的运用。所以良知不拘泥在见闻上，但也与见闻密不可分。孔子说：“我有知吗？没有。”良知之外没有其他什么知。所以致良知是学问的关键，这是圣人教育人最重要的东西。现在专求见闻这样的细枝末节，实际上已经失去了关键的东西，已经能落在第二义上。

一般来说，做学问必须把握住最关键的地方。若把致良知看作是最关键的事情，那么不管见闻有多广博，全是致良知的功夫。日常生活，见闻应酬，虽然头绪繁多，但都是良知的发挥运用流转；实际上，除去见闻应酬，也没有良知可致了，所以这两者也只是一件事。如果说致良知要从见闻上求得，那么语意间难免将见闻和致良知当成了两件事。这与专门探求见闻这样末节的人虽有区别，然而从它们没有领会精一的宗旨上来看则是一样的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说到“择”，又说到“识”，可见良知已经在中间发挥作用了，然而其用意还是在多闻多见上去择、去识，那么就失去了最关键的东西。你对这些问题认识得已经十分清楚，今天这一问，正是为了阐明致良知的学说，这对于大家都有很大益处。只是语意表达还不太透彻，可能会出现“差之毫厘，谬以千里”的情况，所以不得不精心体察。

认贼作子，正为致知之学不明

来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣。”［1］ “心之官则思，思则得之。”［2］思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

注释

［1］思曰睿，睿作圣：意为思维要深远通达，深远通达就可以达到圣人之境。语出《尚书·洪范》：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

［2］心之官则思，思则得之：语出《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”意为心的功能是思虑，人由思虑能体认天道和人性，不思虑则难以认识天理。

译文

来信中说：“先生说：‘《系辞》中说的“何思何虑”，是说所思所虑只有天理，再没有别的思虑了，并非无思无虑。心的本体就是天理，又有什么可思虑的？学者做功夫，即使千思万虑，也只是要恢复他的本体，而本体是不能用私意安排、思索出来的。如果安排思索，就是自私用智。’学者的弊病，大多不是空守沉寂，就是安排思索。我在辛巳到壬午年之前犯前一个毛病，近来又犯后一个毛病。但思索也是良知的发挥运用，它与私意安排有什么区别呢？请先生赐教，否则我怕自己认贼作子，还迷惑不知。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思索岂能缺少？空守沉寂与安排思索，正是自私用智的表现，这也是丧失良知。良知是天理的光明灵觉之所在，所以良知就是天理，思索是良知的发挥运用。如果是良知发挥运用的思索，那么所思索的就都是天理。良知发挥运用的思索，自然明白简单，良知也自然能认识。如果是私意安排的思索，自然思绪万千、纷纷扰扰，但良知也自然能分辨。思索的是非邪正，良知没有不知道的。之所以会认贼作子，正由于致知的学问还没有弄明白，不知道在良知上体察认知罢了。

不能将做事和致良知分成两件事

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣［1］。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

注释

［1］持志以帅气可矣：语出《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。”暴，放任。这段话是孟子心物论的重要部分。

译文

来信又说：“先生讲：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’我认为，觉得精力衰弱不能做完事的，就是良知。这样宁可不做事，只是加以休养，就是致良知。先生怎么认为是两件事？如果有事情发生，且其形势让人不得不当下处理，即使精力衰弱，稍加鼓舞也能支持下来，只要以志帅气就可以了。然而言语行动终究有气无力，事情做完了就会疲惫不堪，这不几乎等于是在滥用气力吗？这其中的轻重缓急，良知固然会明白，但有时迫于形势紧急，怎么能顾及精力呢？有时筋疲力尽，怎么能顾及形势呢？怎么办才可以呢？”

“宁不了事，不可不加培养”的意思，对于初学者来讲这样说也不能说没有好处。但是把做事和存养本性分成两件事了，便会有病根存在。孟子说“必有事焉”，那么君子做学问终身只有“集义”这一件事。君子待人接物应对种种事变，该做就做，该停就停，该生就生，该死就死，斟酌协调都是致其良知，以求得心安理得罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是谋求自己力所不及的事情，强做才智达不到的事情，都不是致良知。但凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的人，都是为了致其良知。如果说“宁不了事，不可不加培养”，也是因为事先有了追逐功利的心，计较成败得失而做出爱憎取舍，这样就把处理事情当成了一件事，而把存养本性又当作了另一件事，这就有重视本心却忽视做事的心态，便是“自私用智”便是“义外”，便会有“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是致良知以求得心安理得的功夫了。

你所说的“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又说“迫于事势，困于精力”，都是把处理事情和存养本性看作两件事了，所以才会有这样的疑问。凡是做学问的功夫，能一以贯之的是诚，不能一以贯之，把做事和存心当成两件事则是伪。这都是致良知的心还缺乏真诚确切的缘故。《大学》中说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”何曾见过讨厌恶臭、喜欢美色还需要鼓舞振作的？曾见过这些事情做完后疲惫不堪的吗？曾经有迫于形势、困于精力地做这些事吗？由此可知病根从何而来了。

智者不欺人，也不被人欺

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、臆［1］。夫逆诈，即诈也；臆不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信；又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣，然亦颖悟所及，恐未实际也。

盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”［2］夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能自欺也；虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。

君子学以为己［3］，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虑人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明”矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚”矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。

注释

［1］逆、臆：语出《论语·宪问》，“子曰：‘不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”逆诈，预先怀疑别人欺诈。臆不信，猜想别人不诚信。

［2］“先天而不违”四句：语出《周易·乾卦·文言》，意为掌握了天道的人，在天象出现之前行事，天不会违背他；在天象出现之后行事，则能够遵奉天时。天尚且不违背他，何况人和鬼神呢？

［3］君子学以为己：语出《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”为己，意为是为了提高自己的修养；为人，意为想获得别人的赞誉等。

译文

来信中说：“人情诡诈多变，如果用诚信抵御它，常常会被它欺骗，想发现他人是否诡诈，自己就会预先怀疑别人是否欺诈、是否诚信。逆诈就是欺诈；臆不信就是不诚信；被人欺骗，就不能成为觉者。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，而往往能先察觉，这只有良知已经晶莹透彻的人才能做到吧？然而欺诈和诚信看起来差别甚微，因此不觉悟而被人欺诈的人很多。”

不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而能先知先觉，这是孔子针砭时弊而言的，当时人们一心欺诈别人，做不诚信的事，而深陷于欺诈和不诚信的泥潭中；还有人不欺诈、不随意猜测别人，但是不知道致良知的功夫，而常常又被别人所欺诈。孔子的话并非是教人事先存心去体察他人的欺诈和不诚信。事先存此心，这是后世刻薄、猜忌、阴险的人做的事。只要事先有了这种念头，就已不可能进入尧舜之道了。不事先猜测别人的欺诈和不诚信但被别人所欺骗的人，还没有丧失善良的本性，但不如能致其良知从而能事先察觉欺诈虚伪的人更为贤明。你说只有良知晶莹透彻的人才能这样，基本上已经掌握了孔子话语的宗旨，但这也只是你的聪颖领悟到的，在现实生活中恐怕还没有真实体验到。

良知在人的心中，横亘万古、充塞宇宙都是相同的。所以先贤说“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”那些没有觉悟而被人欺诈的人，虽然不曾猜度别人是否欺诈，但他们也许会自我欺诈；虽然不去猜想别人是否诚信，但他们也许不能真有自信。他们或许常常有寻求事先觉悟的心，然而却不能常常自我觉悟。

君子学习是为了提高自己的修养，不曾忧虑别人会欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了；不担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知罢了；不曾事先探求他人的欺诈和不诚信，只是永远地存养自己的良知罢了。所以君子不欺骗自己，那么良知就不虚伪而会很真诚，真诚则良知晶莹透彻；君子自信其良知，良知就会不被迷惑而变得晶莹透彻，晶莹透彻就是真诚。晶莹透彻和真诚相互促进，所以良知能常觉、常照。常觉、常照的良知就像高高悬挂的明镜，万事万物在它面前自然能显现出美丑的原形来。这是为什么呢？良知不欺诈而真诚，那么也就不能容忍欺诈，假如有欺诈便会察觉到；良知自信而澄澈，那么就不能容忍不诚信，假如有不诚信就会马上察觉。这就是所谓的“易以知险，简以知阻”和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思说的“如神”、“可以前知”，还是分成两种事情来说了。因为他是从推究思诚的功效上来说的，也好像是对那些不能觉悟的人说的。如果就至诚上来说，那么对至诚的妙用就称作“神”，而不必说“如神”；能至诚就能无知而又无所不知，那么就不必说“可以前知”了。

答罗整庵［1］少宰书

两种讲学方式

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”

幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”［2］，孔子以为忧，而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。

注释

［1］罗整庵：罗钦顺（1465～1547），字允升，号整庵，江西泰和人。明代著名理学家，对陆王、程朱均有所批评。

［2］德之不修，学之不讲：意为对品德不进行修养，对学问不进行钻研。语出《论语·述而》。

译文

王阳明顿首谨启：昨天承蒙教诲《大学》，匆匆搭船，未能一一奉答。今天早上趁着坐船的空闲，我又把你的信拜读了一遍。恐怕到江西后各种公事繁忙，先在这里简略回复，请您指教。来信中说：“认识道固然很难，但是体悟道更难。道的确不易明白，但是学问也确实不能不讲。恐怕不能满足于自己的见解而把它当作最高标准吧？”

不胜荣幸！我从哪里能得到这样的教诲呢？我怎敢自以为见解已经达到了最高而满足呢？我正想着接近天下有道之士以便阐明圣道呢。然而数年来，听到我的学说，有人嘲笑，有人谩骂，有人置之不理认为不值得一辨，他们肯开导教诲我吗？他们肯为了教诲我而反复言说譬喻，心存仁慈而唯恐不能纠正我的纰漏吗？这样看来，天下关爱我的人中，没有谁像您这样深切之至的，我该如何感激您呢？孔子为天下人“德之不修，学之不讲”而忧虑，而后世的学者稍微能诵经训诂，就以为自己已经通晓了学问，而不再对学问讲求探究，真是可悲呀！道必须体悟后才能认识，并非认识了道之后才下体察的功夫；道必须学习后才能明白，并非在讲学之外还有其他明道之事。然而世间讲学的人有两种，一种是用身心来讲的，还有一种是用口耳来讲的。用口耳来讲的人，通过揣摸推断，讲的都是一些捕风捉影之事；用身心来讲的，知其然且知其所以然，讲的都是学者自己的真实身心体验。

恢复《大学》古本的原意

来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。

非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其功夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补辑之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

译文

来信中说我“之所以恢复《大学》旧本，是因为做学问应当在心里探求，而程朱的格物学说却免不了向外探求，于是废弃了朱熹所分的章节，并删掉了他增补的传”。

我并不敢这样。学问岂有内外之分呢？《大学》旧本本是孔子传下来的，朱熹认为其中有遗漏和错误的地方，所以加以改正补充，在我看来，旧本中本来就没有什么遗漏和错误之处，所以就完全遵从旧本。做学问贵在用心体悟，如果心里认为不对，即使是这话是孔子所说的，也不敢认为是正确的，而更何况那些不如孔子的人呢？如果心里认为正确，即使是普通人说的话，也不敢认为是错误的，更何况是孔子说的原话呢？且《大学》旧本流传了几千年，现在阅读，书中词句通俗易懂，所讲功夫也简单方便，易于下手。有什么依据断定这一段一定在这里，那一段一定在那里，这里缺了什么，那里又有什么错误，于是加以改正增补辑录？这难道不是只重视违背朱熹的人，却轻视违背孔子的人吗？

格物已经说尽一切

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段功夫也？”

诚然，诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是“有我”也，“自私”者也，是皆不知性之无内外也。故曰“精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也”［1］；“性之德也，合内外之道也”［2］。此可以知“格物”之学矣。

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。

凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂、闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条［3］之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之缪，实起于此，不可不辨。

注释

［1］“精义入神”四句：语出《周易·系辞下》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”意为精研义理以达到神妙之境，是为了将其运用；运用利养而安身，是为了提升道德修养。王阳明用这段话是为了说明心性无内外。

［2］性之德也，合内外之道也：语出《中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”意为这是天赋的德性，内则成己，外则成物，符合内心和外物各自的规律。

［3］朱子九条：朱熹在《大学或问》中曾提出的格物致知功夫的方法，一共九个条目。

译文

来信中说：“如果以为做学问不必在心外探求，只需在心中反省体察就可以了，那么‘正心诚意’这四个字还有什么没有说尽的呢？又何必在刚开始学习的时候用‘格物’的功夫来困惑人呢？”

很对！若说为学要点，那么“修身”两个字就足够了，何必又要说“正心”呢？“正心”两个字也足够了，何必又要说“诚意”呢？“诚意”两个字也足够了，何必又要说“致知”，又要说“格物”呢？之所以这样，只是要使做学问的功夫详细而周密，但它们总括起来也只是一件事。此为“精一”之学的由来，这一点不能不认真思索。天理没有内外之分，人性没有内外之分，所以学问也没有内外之分。讲习讨论，未尝不是内；反观内省，未尝就遗弃了外。如果认为学问一定离不开向外寻求，这是把心性分成了内外两部分了，这就是“义外”、“用智”；如果认为反观内省必须在本心上探求，这也是把心性分成了内外两部分了，就是“有我”、“自私”，这两种观点实际上都是不知道心性没有内外之分。所以说“精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。由此便可以明白“格物”的学说了。

“格物”是《大学》实际下手的地方，自始至终，从刚开始学习到最后成为圣人，只有这一个功夫，并非仅仅在刚开始学的时候有“格物”这一段功夫。“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”都是为了“修身”，而“格物”是人们每天做功夫中能看得见的地方。所以“格物”就是纠正其心中之事，纠正其意中之事，纠正其识中之事；“正心”就是在事中纠正其心；“诚意”就是在事中真诚其意；“致知”就是在事中致其良知。这难道有内外彼此之分吗？天理只有一个，从天理的凝聚上来说是性，从天理凝聚的主宰上来说是心，从天理的主宰发动来说是意，从天理发挥光明觉悟上来说是知，从对天理的光明觉悟的感应上来说则是物。所以天理从物上来说就是格，从知上来说就是致，从意上来说就是诚，从心上来说就是正。正，正的就是这个天理；诚，诚的也是这个天理；致，致的也这个天理；格，格的也是这个天理。都是为了穷尽天理而充分发挥本性。天下没有本性以外的天理，没有本性以外的事物。圣学不昌明，都是因为世上儒者妄认天理存在于本性之外，妄认事物存在于本心之外，而不明白孟子曾经批评过“义外”的学说，以至于沿袭并陷入错误而不觉悟，这岂不也有似是而非而难以明白的地方吗？所以不能不仔细体察呀！

你怀疑我的格物学说，一定是认为我肯定内求而否定外求；一定是认为我专门致力于反观内省，而放弃外在讲习讨论的功夫；一定认为我一心致力于纲领本原的简洁上，而忽视了学问的详细条目；一定是认为我沉浸在枯槁虚寂的偏执中，而不能穷尽事理人情的变化。如果真是如此，难道只是得罪了圣门，只是得罪了朱子吗？这是用邪说欺骗百姓，离经叛道，那么人人都可以杀了我，更何况像您这样正直的人呢？如果真是如此，社会上稍微知道一点训诂的人，听说一点先哲学说的人，都知道我是错误的，更何况像您这样高明的人呢？我所说的“格物”包含了朱熹的九条，但我的格物学说自有关键，作用也和朱子的九条不同，也就是所谓的差之毫厘。然而差之毫厘，谬以千里，因此我不能不加以辨明。

心不忍却不得已而为之

孟子辟杨、墨，至于“无父无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳，杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。

今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说，而孟子独以一人呶呶于其间。噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？”［1］盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与抵牾者，道固如是，“不直则道不见”［2］也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之。”［3］而“小人之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

注释

［1］“知我者”四句：语出《诗经·王风·黍离》。意为了解我的人明白我是在担忧，不了解我的人还以为我有什么个人要求呢。

［2］不直则道不见：语出《孟子·滕文公上》。意为心若不直正，大道就不能显现。

［3］“君子之过”四句：语出《论语·子张》：“君子之过，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

译文

孟子批评杨朱、墨子是“无父无君”。其实二子也是当时的贤人，假如他们和孟子同处一个时代，孟子也未必就不承认他俩是贤人。墨子的“兼爱”论，是行仁太过；杨朱的“为我”论，是行义太过。他们的学说，难道能泯灭天理扰乱纲常到足以使天下所有的人都迷惑吗？但他们的弊病，孟子用禽兽、夷狄来比喻，说他们实际上是以学术来杀害后世的天下人。

当今学术的弊端，能说是学仁太过分了吗？或者说是学义太过分了？还是学不仁不义太过分了？我不知道它们和洪水猛兽有何分别！孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨朱、墨子的学问流布天下，孟子时代，天下人尊崇杨朱、墨子的学说，应当不亚于当下人们推崇朱熹的学说，而孟子独自一人与他们争辩。哎，可悲啊！韩愈说：“佛、老之害，甚于杨、墨。”韩愈的贤明不如孟子，孟子尚且不能在世道人心败坏之前拯救它，而韩愈却想在世道人心败坏之后恢复它，他这是自不量力，而且我们都知道他即便身陷危境也没有人来救他。唉！至于我自己，则更是自不量力，也的确发现自己面临危境，但却没有人能救我于死地！正当众人欣喜欢悦时，我却暗自啜泣；正当众人都心安理得地趋炎附势时，我则独自忧心忡忡、疾首蹙额。此种情况，若不是我丧心病狂，就一定是心中隐藏有极大的痛苦，如果不是天下至仁之人，谁又能体察我心中的愁苦呢？

我写《朱子晚年定论》一书，也是不得已而为之。中间年代的先后，有一些的确没有详细考证，虽然不一定全部出自朱子晚年，但其中大部分确实都是他晚年所做。我的本意是对朱陆之争进行婉转调和，更重要的是要昌明圣学于天下。

我平生把朱子的学说奉若神明，一旦要与其背离，心中的确有很多不忍，所以是不得已才这样做的。“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求？”我本不忍抵触朱子的学说，而又不得不这样做，是因为圣道本来如此，“不直则道不见”啊。你认为我是执意要和朱子相对立，我怎么敢欺骗自己的本心呢？圣道，是天下公有的大道；圣学，是天下公有的学问；不是朱子可以私自有的，也不是孔子可以私自有的。对天下公有的东西，应该秉公而论。所以只要说得对，即使和自己的见解有所不同，也是对自己有益的；说得不对，即使和自己的见解相同，也是对自己有害的。对自己有益的，自己一定会喜欢；对自己有害的，自己一定会厌恶。那么我现在的观点，虽然和朱子不尽相同，但也未必不是他喜欢的。先贤曾说，“君子的过错，就像日食和月食一样，改正了过错，人人都会敬仰他”；而“小人对自己的过错一定要掩盖文饰”。我虽然不像古贤，但也不敢以小人之心来对待朱子。

真诚之语

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎，然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。

译文

您的教诲反反复复有数百句，都是因为没有弄清我的格物学说。如果明白了我的学说，那么这数百句不用辩论也会毫无疑问的。所以我今天不再详细陈述，以避免有琐碎的嫌疑，然而我的学说并非写信可以说清楚的，非得当面陈述分析才行。唉！你对我的开导启迪可以说是周到详尽恳切了，关爱我的人，哪有像您这样的！我虽然很愚钝，怎么能不知道感激佩服您呢？然而我不敢突然舍去心中的真切想法而接受您的看法，正是不敢辜负您的厚爱，也是想对您有所回报呀。等秋天过后我回来时，一定登门拜访您，当面向您请教，到时还请您千万不要吝惜赐教。

答聂文蔚［1］（一）

不被肯定，心无郁闷

春间远劳迂途枉顾，问证惓倦。此情何可当也？已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘［2］之益，而公期俗绊，势有不能。别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀。此非深交笃爱，何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”［3］之心。岂世之谫谫屑屑［4］者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

注释

［1］聂文蔚：聂豹（1487～1563），字文蔚，号双江，江西永丰人，王阳明的著名弟子。正德十二年（1517）进士，历任华亭县令、御史、兵部尚书等职，是明代有名的廉吏。著有《困辨录》、《双江集》等。聂豹于嘉靖五年（1526）春因公赴闽，途经杭州，时王阳明在绍兴讲学，豹不顾别人劝阻，前往就教。

［2］切劘（mó）：切磋相正。如王安石《与王深父书》：“自与足下别，日思规箴切劘之补，甚于饥渴。”

［3］不见是而无闷：意为尽管还不被肯定但心中没有苦闷。语出《周易·乾卦·文言》：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。”这是孔子对“潜龙勿用”的著名解释。

［4］谫谫屑屑（jiǎn jiǎn xiè xiè）：浅薄猥琐的样子。

译文

劳烦你春天绕道惠顾，询问论证不知疲倦。这种感情我何以承担？本来想着约几个志同道合的朋友，找一僻静之所，住上十几天，一起讨论致良知之学，以期在切磋相正中有所收获，但是你公务繁忙不能参加。你离开后，心中怅然若失。突然收到你的来信，洋洋洒洒数千言，读后心中甚感欣慰。信中对我赞许太过了，但也是一片提携鼓舞之情，其中的真切规劝砥砺，令人感动，其本意是想让我跨入圣贤的领域，并又委托崇一转达对我的诚恳关怀。若不是深交厚爱的人，怎么可能这样？我既感动又羞愧，生怕辜负了你的厚爱。当然，我怎敢不更加勉励自己，而仅仅感激、惭愧、辞让呢？你说“子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐并不期望千年之后仍被人理解，与其让天下人都相信，还不如使一个人真正相信。圣道自然存在，圣学也自然存在，天下的人都相信也不算多，只有一个人相信也不算少”。这就是君子“不见是而无闷”的心态。这岂是世上那些琐碎浅薄的人所能理解的？对我来说，心中有很多迫不得已的苦衷，并非要计较别人的信与不信。

万物与我一体

夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺［1］，而一夫不获若己推而纳诸沟中者［2］，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不悦者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸［3］。施及蛮貊［4］，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长；讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义；险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非；恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”［5］。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺于祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

注释

［1］“视民之饥溺犹己之饥溺”：语出《孟子·离娄下》：“禹思天下有溺者，由己溺也。稷思天下有饥者，由己饥之也。”这都是古代圣王们治理天下的境界。

［2］“一夫不获”句：指伊尹认为在自己的治理下，天下如果有一个人生活没有着落，就好像是自己把他推到了沟中去似的。

［3］“杀之不怨”二句：语出《孟子·尽心上》：“王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”意为圣王治下的百姓，心情舒畅愉悦，被杀了不会怨恨，得到好处也不认为应该酬谢谁，每天不知不觉地行善却不知道谁使他如此。

［4］蛮貊（mán mò）：亦作蛮貉、蛮貃。古代称南方和北方落后部族，亦泛指四方落后部族。《书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”

［5］无恻隐之心，非人矣：语出《孟子·公孙丑上》。

译文

人是天地之心，天地万物本来与我是一体的。百姓所受的困苦荼毒，难道不也是我自己的切肤之痛吗？不知道自身痛苦的人，是没有是非之心的人。是非之心，不需要思考就能知道，不需要学习就能够拥有，这就是所谓的良知。良知自在人的心中，不论圣人和愚人，从古到今都是相同的。世上的君子，只要专心在致良知上，那么自然能具备共同的是非好恶，待人如待己，爱国如爱家，把天地万物看作一个整体，这样天下自然大治。古之圣贤之所以能看到别人做好事就像自己做了好事，看见别人做坏事就像自己做了坏事，看到百姓饥饿痛苦就像自己在饥饿痛苦，有一个人生活没有着落就像自己把他推到了沟中去似的，他们并非故意要这样做来取信于天下，而只是致其良知以求得自我满足而已。尧、舜、禹、汤、周文王说的话天下人没有不相信的，这是因为他们是致自己的良知之后才说的话；他们的行为百姓没有不愉悦的，这是因为他们是致自己的良知后才做出的行为。所以他们领导的百姓和和美美、心情舒畅，即使被处死也不怨恨，得到好处也不认为应该酬谢。把这些推及蛮夷之地，凡是有血气的人没有不孝敬父母的，因为大家的良知都是相同的。唉！圣人治理天下多么简单容易啊！

后世良知之学不再昌明，天下人各用自己的私心才智互相倾轧，因此人人都有私心，而那些偏执浅陋、琐碎繁杂的见解，虚伪阴险的手段，更是多到了数不胜数的地步。他们在外假借仁义之名，内里却做着自私自利的勾当；以巧言诡辩来迎合世俗，用虚伪的行为来博得名誉；把掩盖别人的善良当作自己的长处；攻击别人的隐私来表现自己的正直；为私愤而互与人争斗却认为是为正义而献身；阴险地互相倾轧还以为是疾恶如仇；嫉贤妒能却以为能主持公道；恣意放纵欲望却以为是与俗同好恶。互相欺凌互相侵害，即使是骨肉手足，彼此之间也要分出个胜负高低，彼此之间隔着一道无形的墙，更何况天下如此之大，民物如此众多，又如何能把他们看作和自己一体的呢？这就难怪天下动荡、纷争迭起了。

我靠着上天的眷佑，偶然发现了良知之学，以为必须假借它天下才能得到大治。所以每当想到百姓的困苦，就会痛心疾首，而忘了自己才疏学浅，想用良知之学来拯救天下，这也是自不量力啊。天下人看见我这样做，于是争相嘲弄讥讽我，以为我是丧心病狂之人。唉，这有什么值得顾忌的呢？我正有切肤剧痛在身，哪里有时间去顾及别人的讥讽呢？如果人们看见自己的父子兄弟掉进了深渊，一定会匍匐呼喊，鞋帽掉了也全然不顾，扒着悬崖峭壁就要下去拯救。那些看见这种情况的士人，作揖相让后却在一边谈笑，认为这样衣冠不整有失礼节，而且还大喊大叫，一定是个丧心病狂的人。在溺水者的边上作揖相让后谈笑风生却不知道去救人，这种行为即便是没有亲戚骨肉之情的路人也不会做，但他们却做了，因此实际上他们已经不是人了，因为他们毫无恻隐之心。如果是有父子兄弟亲情的，那么一定会痛心疾首、尽力狂奔的，爬着也要去拯救他。他们连溺水的危险都不顾，更何况只是被讥讽为丧心病狂？又何况只是别人的信与不信呢？唉，现在的人即使说我是丧心病狂，我也不在乎。天下人的心，都是我的心。天下人中还有病狂的，我又怎么能不疯狂呢？天下人中还有丧心的，我又怎么能不丧心呢？

仕与不仕——修道人永远的难题

昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”［1］者，有嫉而沮之者［2］，有恶而欲杀之者［3］。晨门、荷蒉［4］之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”［5］ “鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”［6］虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂。［7］则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲己之而自有所不容己，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”［8］ “欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”［9］呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”，“乐天知命”者，则固“无入而不自得”［10］，“道并行而不相悖”也。

注释

［1］不知礼、东家丘：《论语·八佾》记载，孔子进入太庙，什么都问，有人就臆测孔子不知礼。东家丘：《孔子家语》云，孔子西邻有愚人，不知道孔子是圣人，称他为东家丘。

［2］有嫉而沮之者：《史记·孔子世家》云，孔子任鲁国大司寇，在56岁时又代理宰相，杀少正卯，毁权臣（三桓）城墙，加强王室的权力，百僚震动。齐国害怕鲁国因此强大起来：“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”犁锄说：“请尝先沮之，沮之而不可则致地。”齐人就暗送女乐给鲁国国君和当权者季孙氏，挑拨鲁君与孔子的关系，孔子便离开鲁国。沮，同阻。

［3］有恶而欲杀之者：《论语·述而》记载，孔子周游列国，经过宋国时，有人想杀他。

［4］荷蒉：和孔子同时代的隐士。语出《论语·宪问》：“子击磬于卫有荷蒉而过孔氏之门者。曰：‘有心哉击磬乎！’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉浅则揭。’”意为孔子在卫国正击磬，有个挑着草筐的人从孔子门前走过，说道：“有心思啊，击磬以宣泄！”仔细听了一会儿又说：“浅薄啊，硁硁的声音好像是说没有人理解自己啊！那么，你自己应该知道自己，没有人能理解你就算了吧。就好像过河，水深就踩着石头过去，水浅就撩起衣服过去。”（何必自寻烦恼呢？）这是荷蒉对孔子的规劝。

［5］是知其不可而为之者欤：这是隐士晨门对孔子的称呼。语出《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔士。’曰：‘是知其不可而为之者欤？’”

［6］“鄙哉”四句：如注释［4］。

［7］“子路”四句：孔子到卫国，要见著名美人卫灵公的夫人南子，子路很不高兴。在到卫国之前，子路曾问孔子，如果卫君让他执政，他首先会做什么，孔子说先正名，子路笑他竟然迂腐到这种地步。

［8］吾非斯人之徒与而谁与：意为我不与天下人在一起又跟谁在一起呢？语出《论语·微子》，长沮、桀溺两个隐士相对而耕，孔子经过那里，叫子路去向他们打听渡口。长沮说孔子应该知道渡口在哪里。桀溺则劝子路没有必要跟随孔子去妄图改变世道，认为天下礼崩乐坏之势，就像滔滔的洪水泛滥一样，没有谁能够改易过来。子路回来告诉了孔子。孔子怅然若失地说道：“鸟兽，是不能与它们合群的，我不跟天下的人在一起，又跟谁在一起呢？如果天下政治清明，我孔丘是不会参与改易现实的活动的。”

［9］果哉，末之难矣：语出《论语·宪问》，荷蒉笑孔子后，孔子说：“果哉，末之难矣。”意为隐者遁世如此坚决，没办法说服他了。

［10］无入而不自得：语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷荻行乎夷荻，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”意为君子不管处于何种情况下都能自得其乐。

译文

以前在孔子生长的那个年代，有人说他谄媚，有人讥笑他是巧言令色的小人，有人诋毁他的贤能，有人诽谤他不懂礼仪，有人侮辱他是“东家丘”，有人忌妒他且阻止他振兴鲁国，有人憎恶而想杀他。即使当时的贤士晨门、荷蒉也说：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”子路学习圣学虽然已经登堂入室，尚且怀疑孔子的见解，不高兴孔子要去的地方，而且还认为他很迂腐。由此可见，在当时不相信孔子的人，难道只有十分之二三吗？然而孔子依然是匆匆忙忙，好像在路上寻找丢失的儿子一样，顾不上休息，难道就是为了让人相信、理解自己吗？只是因为他有以天地万物为一体的仁爱之心，生民有难就会感到深深的切肤之痛，即使自己想停下来却身不由己。所以他说：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”哎！如果不是确实把天地万物当作一体的人，又有谁能理解夫子的心呢？至于那些“遁世无闷”，“乐天知命”的人，当然能达到“无入而不自得”“道并行而不相悖”的境界了。

圣者之乐

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦己稍加疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同［1］，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！

嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？

会稽素号山水之区。深林长谷，信步皆是；寒暑晦明，无时不宜；安居饱食，尘嚣无扰；良朋四集，道义日新；优哉游哉，天地之间宁复有乐于是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”［2］仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然［3］者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸。盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

注释

［1］大同：儒家所推崇的理想社会。语出《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

［2］“不怨天”三句：语出《论语·宪问》：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”意为不怨恨上天，不责怪别人，通过学习平常的知识，理解其中的哲理，获得人生的真谛。

［3］恝然（jiá rán）：漠不关心貌，冷淡貌。辛弃疾《醉翁操》词序：“又念先之与余游八年，日从事诗酒间，意相得欢甚，于其别也，何独能恝然。”

译文

我才疏学浅，怎敢以振兴夫子的圣道为己任？只是我的心里也稍微知道自己身上的病痛，所以心中彷徨四处寻找，想寻求能够帮助我的人，相互讲习讨论以去除身上的病痛。现在如果真能有豪杰同志支持我，提携匡正我，共同使良知之学昌明于天下，让天下的人都知道致自己的良知，以相互安抚、相互存养，除去自私自利的弊病，清除谗言、忌妒、好胜和易怒的恶习，以实现天下的大同，那么我的狂病将会马上痊愈，最终免于丧心之病。若真能这样，岂不快哉？

哎！现在如果真要寻求世上的豪杰同志，除了文蔚你，还能指望谁呢？像你这样的才能和志向，的确足以拯救天下的苦难众生，现在又已经知道良知就在自己心中，而不需要假借外在事物而求得，那么就遵循良知并将其加以扩充，这就会像大河决口汇入大海，谁能抵御得了呢？你所说的“一人相信不算少”，又能谦逊地托给谁呢？

会稽素来被称为山水之区。茂密的树林、幽长的山谷，信步走过去比比皆是；冬夏季节交替变换，无论什么时候都有宜人的气候；生活安定而远离世俗；好朋友们聚集在一起，讲习讨论道义，见解每天都有增长；多么悠闲自在，天地间哪里还能找到这样的快乐！孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我和几位志同道合的朋友想要遵循孔子的话，哪有时间向外思慕？只是对这切肤之痛，又不能不关心，所以就又回了这封信。我因天热咳嗽，懒于写信，你派人远道而来，并逗留了一个月左右，临起程时才提笔，不知不觉又写了这么多。大概是因为我们相知颇深，虽然信已这样详尽，但还是觉得还有很多话没有说。

答聂文蔚（二）

康庄大道

得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道［1］之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调、衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！

贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳［2］耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟浚［3］一简，幸达致之。

注释

［1］康庄大道：语出《尔雅·释官》：“五达谓之康，六达谓之庄。”意为四通八达的大道。

［2］瘳（chōu）：病愈。

［3］惟浚：陈九川（1495～1562），字惟浚，号明水，江西临川人。王阳明的弟子。

译文

收到你的来信，看到你近来学问骤进，我的欢喜、欣慰不可言表。你的信我仔细读了好几遍，其中虽然也有一两处地方没有晶莹透彻，这是因为致良知的功夫还没有纯熟，等到真正纯熟了就不会出现这样的情况了。就好比驾车，虽然已经走在了康庄大道上，但有时也会出现迂回曲折的情况，这是马性没调教好，缰绳没有勒齐的缘故，然而既然已经在康庄大道上了，就不会再受骗误入歧途。近来海内同志达到你这种地步的人还不多见，我的喜悦用言语无法形容，真是圣道的幸运。

我原有的怕热咳嗽的毛病，进入炎热的南方后，旧病复发且更趋严重。皇上圣明洞察，托付责任重大，不敢立即辞去。地方上军务繁忙芜杂，我不得不带病处理。现在幸好叛乱已经平定，我已上奏皇上请求回家养病，如果能得以在家乡消暑养病，或许就可以痊愈了。来人就要回去了，我趴在枕头上给你回信，草草数语难以表达我的倾慕之情。另外，给九川的信请你转交给他。

勿忘勿助的前提是必有事焉

来书所询，草草奉复一二。

近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助功夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的功夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的功夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用功，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”。此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用功者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处。究竟功夫只做得个沉空守寂，学成一个痴alt ［1］汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时末见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。著实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”［2］之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

注释

［1］alt （ái）：痴愚。

［2］“不得于言”四句：出自《孟子·公孙丑上》，这是告子的观点。

译文

你信中所询问的问题，我只草草地回答一二。

近年来到山中讲学的人，常常说勿忘勿助的功夫很难做。问他们原因，则说稍有意念就是助，稍不用心就是忘，所以很难做。我就问：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”他们都默不作声、无言以对，便开始向我请教。因此便对他们说，我这里讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”就是要时时刻刻去集义。如果时时刻刻去做“必有事”的功夫，间或有中断，这就是“忘”，那么就必须“勿忘”；如果时时刻刻去做“必有事”的功夫，而有时想快速见效，这就是助了，那么就必须“勿助”。这样功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”在其间只是起个提醒警觉的作用罢了。如果说功夫不曾间断，那么就不必再说“勿忘”了；如果原本不求速效，那么就不必再说“勿助”了。这中间的功夫是多么的简易，多么的自在洒脱！现在却不去在“必有事”上用功，而只去悬空守着一个“勿忘勿助”。这就像烧火煮饭，锅里还不曾添水下米，就去专心添柴烧火，不知道这样做究竟能够煮出个什么东西出来？我恐怕火候还没有调好，而锅已经先被烧破了。近来有一些人专在“勿忘勿助”上用功，犯的就是这样的错误。只在整天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，忙忙碌碌，完全找不到能着实下手的地方。最终也只是做个死守空寂的功夫，学成了一个痴呆愚钝的人，还没遇到什么事，就先心绪烦乱，不能应付自如。这些都是有志之士，却因此劳苦困扰，耽误了他们的一生，这都是错误的学问造成的，真叫人惋惜呀！

“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是致良知。说“集义”则一时还不得要旨，说致良知那么当下就有地方可以着实用功。所以我专说致良知。随时在事上致其良知，就是“格物”；实实在在地去致其良知，就是“诚意”；实实在在地去致良知，而没有丝毫的意、必、固、我，就是“正心”。实实在在地致其良知，那么就没有“忘”的毛病；没有丝毫的意、必、固、我，那么就没有“助”的毛病。所以说格物、致知、诚意、正心，就不必再说个“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，是就告子的毛病所开的药方。告子硬要控制自己的心，就是犯了“助”的毛病，所以孟子专门讲“助”的危害。告子之所以犯“助”的错误，是因为他认为义在心外，不知道在自己的心中“集义”，在“必有事焉”上下功夫，所以才会这样。如果时时刻刻都从心中“集义”，那么良知的本体就会豁然开朗，是是非非自然就会纤毫毕露，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊端呢？孟子的“集义”、“养气”的学说，固然对于后世学者修学有很大功劳，但他也只是对症下药，说了个大概意思，不像《大学》中格物、致知、诚意、正心的功夫，特别精一简易，上下贯通，千秋万代永无弊端。

在文义上的牵强附会

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。

近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实功夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。

文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得功夫熟后，自将释然矣。

译文

圣贤讲学，多是因时因事而宜，虽然说法好像各不相同，但其宗旨是一致的。这是因为天地之间，只有这一个性，只有这一个天理，只有这一个良知，只有这一件事。所以讲解古人论学地方的功夫，就没有必要掺杂搭配，自然就会吻合贯通。如果必须要掺杂搭配，那只是因为自己的功夫还没有明白透彻。

近来有人认为“集义”的功夫，必须掺杂搭配个致良知的功夫才能完备，这是他“集义”的功夫还不透彻造成的。“集义”的功夫还未明澈，恰恰成了致良知的障碍。还有人认为致良知的功夫必须搭配上一个“勿忘勿助”的功夫才能够明白，这是致良知的功夫尚没有透彻造成的。致良知的功夫尚未透彻，恰恰成了“勿忘勿助”的负担。类似这样，都是就字义上来牵强附会地解释，以求得融会贯通，而不曾从自己的实在功夫上去体验，所以论证得越精密，离圣道越远。

你的观点，在“大本达道”上已经没有什么疑问，至于“致知”、“穷理”及“勿忘勿助”等学说，还时不时有掺杂搭配的地方，这就是我所说的走在康庄大道上，有时会迂回曲折的那种情况，等到你的功夫纯熟后，这种情况自然就会消失了。

良知只是一个天理

文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。

盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此真知之真诚恻怛以事君便是忠。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛矣，即是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。然其发见流行处，却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”［1］者也。

注释

［1］“语大”二句：语出《中庸》：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”意为君子讲到道的广大，即使是天地无边无际也装载不了它；讲到道的精微，天下任何东西也破碎不了它。

译文

你认为致知的学说，从孝敬父母、尊敬兄长上去寻求，便觉得有所持循，这话最能看出你近来真切笃实的功夫。你从这里做功夫倒也无妨，自然有得力的地方；但如果把这当作定论去教人，却难免会引发因药发病的忧患，所以我不能不说一说。

良知只是一个天理。良知的自然明觉显现处，只是一个真诚恻隐，就是它的本体。所以致良知的真诚恻隐在侍奉父母上就是孝，在尊敬兄长上就是悌，在辅佐君王上就是忠。如果尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐，那么侍奉父母的良知也不能致其真诚恻隐；如果辅佐君王的良知不能致其真诚恻隐，那么尊敬兄长的良知也不能致其真诚恻隐了。所以能致辅佐君王的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是说辅佐君王的良知不能致，却又必须从侍奉父母的良知上去扩充。如果这样，就又脱离了本原，是在细枝末节上探求良知了。然而它呈现流传之处，却有轻重厚薄的区分，丝毫不容增加减少，也就是所谓的“天然自有之中”。即使有轻重厚薄之分，丝毫不容增减，但良知原本只是一个。虽然良知只是一个，但其中的轻重厚薄又丝毫不容增减。如果能够增减，如果须要向外假借，那么也就不是真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的缘故。

尧舜之道，孝悌而已

孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”［1］者也。

文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可［2］。”其说是矣。

注释

［1］施诸后世而无朝夕：意为具有普遍性，后世要一直施行它，没有一朝一夕可以例外。语出《礼记·祭义》：“曾子曰：‘夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。’《诗》云：‘自西自东自南自北，无思不服。’此之谓也。”

［2］谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可：此段是程颢所言，见《河南程氏遗书》卷十八。意为孝悌是行仁的根本，但不是仁的根本。

译文

孟子说“尧舜之道，孝弟而已”，是就人的良知显现发挥得最真切笃实、最不能被蒙蔽的地方提醒人，使人在忠君、交友、爱民、爱物，乃至行动、静止、说话、沉默时都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知，那么人就自然处于圣道之中了。天下事虽然千变万化，以至于不可穷尽，但是只要以致侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应付，那么就不会有什么遗漏缺失，这正是只有这一个良知的缘故。除了侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再也没有别的良知可以致了，所以孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这就是所谓的“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，后世推行它，一朝一夕也不能例外。

你说：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就从自己用功得力这方面来说，没有什么不可以的。如果说用致其良知的真诚恻隐来寻求侍奉父母、尊敬兄长的道理，也不是不可以。明道先生说：“施行仁义从孝悌开始，孝悌只是仁义中的一件事情，说它的行仁的根本是可以的，说它的仁的根本就不行了。”他的说法很正确。

最耽误人的病

“臆”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。舜察迩言而询刍荛［1］，非是以迩言当察、刍尧当询而后如此。此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用功夫，却须如此方是。

“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的功夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。

譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其功夫之难易，则相去悬绝矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐［2］等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪［3］用功，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者，而虑其或遗忘于起立移步之习哉？

文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。

所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

注释

［1］刍荛（chú ráo）：割草打柴，也指割草打柴的人。刍，草；荛，柴草。

［2］躐（liè）：超越：～级。～进。～等（超越等级，不按次序）。

［3］侪：同辈，同类的人。

译文

关于“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”的说法，你认为只要内心真诚，即使是旁门左道、曲意提防，也都是良知的运用。此言极是！九川的看法也不能算错。就你来说，需要采纳九川的观点才能够全面详尽，而就九川来说又必须采纳你的观点之后才能清楚明白。舜体察浅近的话并向割草打柴的人请教，并非是浅近的话应当体察、打柴的人应当询问才这样做的。这就是所谓的大知。一有执着和意必，知就变小了。讲学中自然会有取舍和分辨，然而要在心中踏实用功，却必须这样做才行。

关于“尽心”三节，我曾用生而知之、学而知之、困而知之来解说，已经很明白，没有什么可以怀疑的了。尽心、知性、知天的人，就没有必要再说存心、养性、事天了，也没有必要说“夭寿不贰、修身以俟”了。而存心、养性与“修身以俟”的功夫已经包含在其中了。存心、养性、事天的人，虽然还没有达到尽心、知天的地步，然而已经在那里做探求尽心、知天的功夫，更不用说“夭寿不贰、修身以俟”了，因“夭寿不贰、修身以俟”的功夫已经包含在其中了。

这就像走路，尽心、知天者，就好比年轻力壮的人，能够来回奔走在几千里的路上；存心、事天者，就好比儿童，只能在庭院里让他学习、锻炼走路；夭寿不贰，修身以俟者，就好比是襁褓中的婴儿，只能使他扶着墙壁，慢慢学习站立移动。既然已经能够在几千里的路上来回奔走，那么就不必再让他在庭院中学习走路了，因为在庭院中走路自然没问题；既然已经能在庭院中走路，那么就不必让他再扶着墙壁学习站立移动，因为他自然能站立移动。然而学习站立移动，是在庭院里走路的开始；在庭院里学习走路，是往来奔跑几千里路的基础。这不是两回事，只是功夫的难易程度相差悬殊罢了。

心、性、天，本质上是一个东西。所以等到这三类人致良知的功夫成就后，其结果是相同的。但是，这三类人的人品、才智存在不同等级，不可能逾越各自的次序去做事。我仔细思考你的观点，你的意思是恐怕尽心、知天的人，荒废了存心、修身的功夫，反而成了尽心、知天的障碍。这是担心圣人的功夫会有间断，却不知担心自己的功夫尚不真切。我辈众人用功，一定要专心致志地在“夭寿不贰、修身以俟”上做功夫，这就是尽心、知天功夫的开端。正像学习站立移动是学习奔走千里的开端一样。我刚担心不能站立移动，又怎么会马上好高骛远到去担心不能奔走千里呢？更何况为奔走千里的人担心遗忘了站立移动的本领呢？

你的见识本就超凡脱俗，而从你所说的话来看，也还是没有去除过去解释字面意思的习惯，所以你才把知天、事天、夭寿不贰分作三部分，进行分析、综合、比较，以求得融会贯通，结果使自己增添了很多纠缠不清的观点，反而使自己不能专一地用功。最近凭空去做勿忘勿助功夫的人，他们的观点恰恰也犯了这个毛病，它最能耽误人，不能不彻底地清除干净。

至于“尊德性而道问学”这一节，尊德性和道问学应当统一，这没有什么可以怀疑的。这本不是什么生僻难懂的道理，人们之所以有不同意见，还是因为良知中有纤尘潜伏。如果除去这些纤尘，那么自然没有不豁然开朗的。

情同一体

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能己于言也。然直戆［1］烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之［2］、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

注释

［1］戆（gàng）：愚直。

［2］谦之：邹守益（1491～1562），字谦之，号东郭，江西安福人，王阳明的著名弟子。

译文

已经写好信后，我躺在屋檐下，恰好遇到没有别的事，就又写了几句。你的学问既然已经抓住了关键，所提问题等时间长了自然会弄明白的，本来我没有必要这样条分缕析地讲解。但承蒙你的厚爱，不远千里派人虚心请教，为了不辜负你的一片心意，我不得不说。然而我太愚直琐碎，你对我如此信任和厚爱，应该不会怪罪我吧。还请把这封信抄几份，分别寄给九川、谦之、崇一等人，让他们承蒙你情同一体的好意。

训蒙大意示教读刘伯颂等［1］

古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。

若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？

凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，妀废其绳墨，庶成“蒙以养正”［2］之功矣，念之念之！

注释

［1］明武宗正德十三年（1518），王阳明任南赣巡抚，为剿平匪患，在赣南各地订立乡约，兴办社学并颁布此文晓谕他们。训蒙大意，儿童教育的基本原则。教读，社学的教师，刘伯颂应为教读之一。

［2］蒙以养正：语出《周易·蒙卦》：“蒙以养正，圣功也。”意为应当培养儿童纯正无邪的品质。

译文

古代的教育，教的是人伦道德。后世背诵词章的风气兴起后，先王的教化就消失了。现在教育儿童，只应把孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻作为专门的功课。至于培养的具体方法，则应当用吟唱诗歌来激发他们的志趣；引导他们学习礼仪，使他们的仪表威严；教导他们读书，以开启他们的智慧。现在的人常常觉得吟唱诗歌、学习礼仪有点不识时务，这都是庸俗鄙薄的见识，他们这些人怎么知道古人设立教育的本意呢？

一般来说，儿童的情趣是喜欢嬉戏游乐而害怕拘束，就像草木刚开始发芽，让它舒展畅快地生长，就能很快枝条发达，如果摧残压抑它就会很快枯萎。现在教育孩子，一定要使他们心情愉悦，顺着自己的兴趣，踊跃鼓舞，自然能不断进步。就好比时雨春风滋养花木，花木没有不萌芽发育的，而且自然而然地日新月异。但如果遭到冰霜的侵袭，就会萧条破败，一天天地枯萎下去。所以通过吟唱诗歌来诱导孩子，不仅能开发他们的志趣，而且也能在吟唱诗歌中消耗他们上蹿下跳的过剩精力，在音律中抒发他们心中的压抑和郁结。引导他们学习礼仪，不仅能使他们的仪表威严，而且还可以在打躬作揖中活动他们的血脉，在叩拜屈伸中活动他们的筋骨。教导他们读书，不仅能开启他们的智慧，而且也使他们在反复思索中存养其本心，在抑扬顿挫的朗诵中宏宣自己的志向。所有这些都是顺应他们的天性，引导他们的志向，调理他们的性情，潜移默化他们的鄙陋吝啬和粗浅愚顽的秉性，使他们逐渐符合礼仪而不感到艰难，性情在不知不觉中达到中正平和。这才是先王设立教育的本意。

像现在训导启蒙儿童那样，每天只知道督促他们的句读功课，严格约束他们而不知道用礼仪来引导，只要求他们聪明却不知道教导他们向善，鞭打绳捆，像对待囚犯一样对待他们。他们把学校看作是监狱而不愿意去，把老师看作是强盗和仇人而不愿意相见，于是，他们窥伺、逃避、掩饰、遮盖而去嬉戏游乐，设计、作假、文饰、撒谎，肆意顽劣，逐渐庸俗鄙陋，日益堕落。这是驱使他们作恶却又要求他们向善，怎么可能呢？

我的教育主张，本意就在这里。恐怕世俗不能体察，认为我很迂腐，况且我就要离开了，所以特别加以叮咛嘱咐。你们这些教师，一定要体察我的用意，永远遵守，不要因为世俗言论而更改废弃我的规矩，也许可以成就“蒙以养正”的功效吧。切记切记！

教约

每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬［1］否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退，就席肄业。

凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑，久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

凡习礼，需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗，每间一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学，每朔望则集各学会习于书院。

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，alt 绎［2］反复，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。

每日功夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。“神而明之，则存乎其人”［3］。

注释

［1］忠信笃敬：意为说话忠实诚信，行为忠厚谨慎。语出《论语·卫灵公》：“子张问‘行’。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见期倚于衡也；夫然后行！’子张书诸绅。”

［2］alt （chōu）绎：理出头绪。也作“抽绎”。alt ，抽引。

［3］神而明之，则存乎其人：语出《周易·系辞上》：“纪而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人。”意为要真正明白某一事物的奥妙，在于各人的领会。

译文

每天清晨，学生参拜行礼完毕，教师应当依次询问学生：在家里亲爱父母、尊敬兄长，是不是有所懈怠疏忽而失真切呢？在温凊定省的礼节上，是不是有所亏缺而少身体力行呢？在街上行走，步履是不是放荡不羁而缺少庄重谨慎呢？一切言行心思，有没有欺诈妄言而缺乏忠信笃敬呢？每位学生一定要如实回答，有则改之，无则加勉。教师再针对具体的事情，委婉地加以教诲启迪，然后让他们各自回到座位上学习。

吟唱诗歌时，必须仪容整洁，气定神和，声音清朗，节调均衡，不急不躁，不狂不闹，不气馁，不惧难，久而久之就会精神舒畅，心气平和。每个学校根据学生的多少分成四个班，每天轮流一个班吟唱诗歌，其余的学生都坐着，表情严肃、认真听讲。每五天让四个班在学校依次吟唱诗歌，每月初一、十五集合各学校到书院比赛吟唱诗歌。

练习礼仪，必须澄清心思，消除私心杂念，平心静气，老师要认真审察每个学生的礼仪细节、容貌举止，不疏忽懈怠，不沮丧害羞，不随便粗野，从容自如而不迂腐缓慢，言语谨慎而不拘束紧张。久而久之礼仪就会熟练，德性也就坚定了。学生的班次像吟唱诗歌时一样，每隔一天轮到一个班练习礼仪，其余的班级都坐着，表情严肃、认真观看。练习礼仪这一天，免去其他功课。每隔十天集合四个班在全校依次练习礼仪。每个月的初一、十五集合各学校到书院练习比赛礼仪。

老师授课不在于量多，贵在精熟。要根据学生的资质，能认识二百字的只应当教给他们一百字，让学生的精力常有富余，那么他们就不会因为辛苦而厌烦学习，反而会有收获的愉悦。在诵读时，务必让他们专心致志，口读心想，一字一句，反复体会，声调抑扬顿挫，心胸宽广虚静。久而久之就能举止有礼、谈吐文明，日益聪明了。

每天的功课，先要考察德性，其次是背书、朗诵，再次是练习礼仪或功课，最后再读书、讲课、吟唱诗歌。练习礼仪、吟唱诗歌都是为了存养儿童的本性，使他们喜欢学习而不会感到厌倦，从而没有闲暇时间去干歪门邪道的事情。老师们知道了这些，就知道如何实施教学活动了。显然这里只说了个大概。至于真要领略其中的精妙之处，就在于各人的用功了。

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下卷

陈九川录

身、心、意、知、物本是一件事

正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉［1］先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。

后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。

己卯，归自京师，再见先生于洪都［2］。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”

九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致功夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来，吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓“格物”、“致知”是“诚意”功夫，极好。’九川曰：‘如何是“诚意”功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲‘诚意’，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故‘格物’亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”

后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’［3］之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

注释

［1］甘泉：湛若水（1466～1560），字元明，号甘泉，广西增城人。历任礼部、吏部、兵部尚书。王阳明同时代的大儒，弟子甚众。著有《湛甘泉集》。

［2］洪都：地名，今江西南昌。

［3］胸中无物：语出《河南程氏外书》卷十一：“尧夫胸中无事如此。”尧夫，即邵雍（1011～1077），号安乐先生，河南洛阳人。北宋哲学家，与周敦颐、张载、二程合称北宋五子。著有《皇极经世编》、《伊川击壤集》等。

译文

正德十年（1515），九川在龙江初次见到了先生。当时先生正和甘泉先生谈论“格物”的学说，甘泉坚持朱子的观点。先生说：“这是在心外寻求。”甘泉说：“如果说格物之理是心外寻求，那是把心看小了。”九川十分赞成朱子的说法。先生又谈了《孟子》中尽心一章，九川听后，对先生的“格物”之说就不再怀疑了。

后来在家闲居，九川又就“格物”的学说请教先生。先生回答说：“只要能实实在在地用功，时间长了就自然明白了。”在山中静养自己抄录了《大学》旧本阅读，觉得朱熹的“格物”的学说不正确，但也怀疑先生把意的所在之处当作物，对于这个“物”字不太明白。

正德十四年（1519），九川从京城回来，在江西南昌再次遇见了先生。那时先生军务繁忙，只能趁着空闲时间来讲课。首先就问：“最近几年功夫做得怎么样？”

九川说：“近几年体会到‘明明德’的功夫只是诚意。从明明德于天下，一步步追本溯源，到诚意上就再也推不下去了。为何诚意之前还有格物、致知的功夫？后来又仔细体验，觉得意的真诚虚伪，必须先有知觉才行，颜回的‘有不善未尝知之，知之未尝复行’可以作为证据，于是我豁然开朗，确信无疑，但又多了一个格物的功夫。又仔细想想，我心的灵明何尝不知道意的善恶呢？只是被物欲蒙蔽了，必须格除物欲，才能像颜回那样善恶尽知。我又怀疑自己的功夫用颠倒了，致使格物和诚意联系不起来。后来问了希颜，希颜说：‘先生说格物、致知是诚意的功夫，我认为极是。’九川又问：‘为什么是诚意的功夫？’希颜让我再仔细体察。我终究也不能领悟其中原因，现在向先生请教。”

先生说：“可惜呀！这本来是一句话就能明白的！你所举的颜回的问题就可以说明问题了。只要知道身、心、意、知、物为一件事就行了。”

九川疑惑不解地问：“物在心外，如何与身、心、意、知为一件事呢？”

先生说：“耳、目、口、鼻及四肢，都是人体的一部分，如果没有心，它们怎么能视、听、言、动呢？心想视、听、言、动，如果没有耳、目、口、鼻及四肢也不行。因此可以说，没有心就没有身体，没有身体也就没有心，它们实是同一个东西。只是从它充塞空间上来说称为身，从它的主宰作用上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从意的灵明上来说称为知，从意的涉及上来说称为物，都是一件事。意是不能悬空存在的，必须依在事物上。所以，要想诚意，就跟随着意所涉及的事物去格，去除私欲而回归天理，则在这件事上，良知就不会被蒙蔽而被致了。这便是诚意的功夫。”

九川积存在多年的疑惑终于涣然冰释。

九川又问：“甘泉先生最近也信用《大学》旧本，认为格物就像求道，认为穷理的穷，就像穷其巢穴的穷，须亲身到巢穴中去。所以格物也就是随处体察认识天理，这似乎同先生的学说渐渐相同了。”

先生又说：“甘泉实做功夫了，所以他能转过弯来。当初我跟他说‘亲民’不能改为‘新民’，他也不信。现在他的格物观同我的观点也接近了，但也不须把物字改成理字，仍然用物字就行了。”

后来有人问九川说：“现在为何不怀疑物字了？”回答说：“《中庸》中说‘不诚无物’，程子说‘物来顺应’，还有‘物各付物’、‘胸中无物’等，都是古人常用的字。”后来先生也这样说。

意念只能正，不能息

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”

先生曰：“念如何可息？只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’［1］？”

曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’［2］。一息便是死，非本体之念即是私念。”

注释

［1］定之以中正仁义而主静：语出周敦颐《太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”

［2］“维天之命”二句：意为是那上天天命所归，多么庄严啊，没有止息。语出《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”这是周人赞叹文王德行纯正的著名诗歌。

译文

九川问：“这几年因为厌恶流行泛滥的学说，常常想独自静坐，以求摒弃停止思虑意念。但是，不仅不能心静，反而更觉得心神不宁，这是什么原因？”

先生说：“思虑意念怎么能摒弃呢？只能让它归于纯正。”

九川问：“念头是否有不存在的时候？”

先生说：“确实没有无念的时候。”

九川问：“既然如此，却又怎么来解释静呢？”

先生说：“静中并非没有动，动中也并非没有静。戒慎恐惧就是念头，怎么能区分动静？”

九川说：“那周子为什么要说‘定之以中正仁义而主静’呢？”

先生说：“‘无欲故静’，周敦颐说的‘定’也就是程颢所说的‘静亦定，动亦定’中的‘定’。‘主’就是指本体。戒慎恐惧的念头是活泼泼的，正体现了天机的流动不息。这就是所谓的‘维天之命，于穆不已’。一旦有所停息就是死亡，不是从本体发出的意念就是私心杂念。”

心静不为物扰

又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬［1］。何如？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

注释

［1］程子称其甚敬：语出《河南程氏遗书》卷二：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书。先生谓：‘此人持敬如此。’”

译文

九川又问：“当用功心静的时候，如果有声、色出现在眼前，还像平常那样去看去听，只怕就不是专一了。”

先生说：“怎么能不听不看呢？除非是心如死灰、形同槁木、耳聋眼瞎的人才能不听不看。虽然听见看见了，只要心不跟随着它转也就是了。”

九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在用功。程颐赞扬他很能持敬。这又是为什么呢？”

先生说：“程颐恐怕是在讥讽他。”

功夫不分内外

又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外［1］，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。

曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，先其本体了，如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”

是日俱有省。

注释

［1］内外：理学做功夫有静坐省察和躬行实践。许多人认为前者为内里的功夫，后者为外面的功夫，很重视前者而忽视后者。

译文

九川又问：“静坐用功时，已能感觉到心正在收敛。但一遇到事情就断了，随机起个去事上省察的念头。等到事情解决后再去寻找原来的功夫，依然觉得有内省和外用的区分，始终不能打成一片。”

先生说：“这是因为你还没有彻底理解格物的含义。心哪里会有内外呢？正如你现在在这里讲论，难道还有另外一个心在里边照管着？这个听讲、说话时的专注和庄重就是静坐时的心。功夫是一以贯之的，哪里需要另外起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有收获。如果只是一味好静，一遇事就慌乱，则功夫始终都不会有长进。那种求静的功夫，表面看似乎有所收敛，实际上却是放纵沉沦。”

后来在南昌时，九川又和于中、国裳探讨“内外”的学说。于中、国裳两个人都说：“事物原本就有内有外，只是要内外一起用功，不可有间断而已。”就这个问题，九川向先生请教。

先生说：“功夫离不开本体，本体并没有内外区分。只是因为后来做功夫的人将功夫分成内外两种，于是本体就丧失了。现在正要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”

这一天大家都有所省悟。

稳当快乐的诀窍

又问：“陆子之学何如？”

先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”

庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障［1］。此间有个诀窍。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是‘致知’。”

曰：“如何致？”

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀、‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去‘格物’？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠缺。”

注释

［1］理障：佛教用语，即知见障。指根本无明、邪见等理惑，能障碍正知见，使修行者不明真如佛性，无法圆证究竟。《圆觉经》云：“若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。”

译文

九川又问：“陆象山先生的学说怎么样？”

先生说：“周敦颐、程颢以后，还数象山的学问了，只是还有些粗糙。”

九川说：“我看他谈论学问，每篇都能讲出精髓，每句都一针见血，却看不出他粗糙的地方。”

先生说：“的确如此，他在心上用过功夫，与那些只求文义、揣测模仿的人自然不同。但仔细看就能发现他粗糙的地方，用功时间长了自然就能发现。”

明正德十五年（1520），九川前往虔州，再次见到先生，问道：“最近做功夫虽然略微掌握了一些要领，但难以找到一个稳当快乐的地方。”

先生说：“你跑到心上去寻找一个叫天理的东西，正是所谓的‘理障’。这里边有一个诀窍。”

九川问：“请问是什么？”

先生说：“只是‘致知’。”

九川问：“如何致呢？”

先生说：“你的那一点良知，就是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的它就知道正确，错误的它就知道错误，不能有丝毫的隐瞒。你只要不去欺骗它，实实在在地遵循着它的要求去做，是善就存养，是恶就除去，这是何等地稳当快乐！这些就是‘格物’的真正秘诀、‘致知’的实在功夫。如果不仰仗这些真机，怎么去‘格物’？所有这些，我也是近几年才领悟得如此清楚明白，刚开始，我还怀疑仅靠它恐怕会有不足，但经过仔细体悟，发现并没有一丝缺陷。”

人胸中各有个圣人

在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

于中起，不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢。”

先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他怍贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，口何尝失了？”

先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印［1］相似。真是个试金石，指南针。”

注释

［1］心印：佛教禅宗语。不立文字，直指人心，以期弟子顿悟，然后保任。

译文

在虔州的时候，我和于中、谦之一块儿陪着先生。先生说：“每个人的胸中都有一个圣人，只因自信力不足，把他给埋没了。”先生随即看着于中说：“你的胸中原本是有圣人的。”

于中连忙站起来说：“不敢当，不敢当。”

先生说：“这是你自己本来就有的，为何要推辞呢？”

于中又说：“不敢当，确实不敢当。”

先生说：“每个人都有，更何况于中你呢？为什么要谦让呢？这是谦让不得的。”

于中便笑着接受了。

先生又说：“良知在人的心中，不管你怎样，它也泯灭不了，即使沦为盗贼的人也明白自己不应该去偷窃，喊他是贼，他还会忸怩不安的。”

于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了，良知在人的心中，不会自己消失。这好比乌云遮住太阳，而太阳是永远不会消失的。”

先生说：“于中如此聪明，别人的见识是达不到这一点的。”

先生说：“把这些道理都理解透了，随便他千言万语，是非真伪，一看就会明白。相符合的就正确，不符合的就是错的，这与佛教所说的‘心印’差不多。的确是个试金石、指南针。”

真做功夫的人邪念自消

（一）先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金［1］。”

（二）崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”

（三）先生问：“九川于‘致知’之说，体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”

又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”

注释

［1］“灵丹”二句：语出《景德传灯录》：“灵丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。”

译文

先生说：“人如果熟知这良知的诀窍，随便他有多少歪思邪念，只要被良知察觉，自然消融。就像灵丹可以点铁成金一样。”

欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐发得淋漓尽致，看来想在这个问题上再进一步是不可能了。”

先生说：“怎能随便这么说？再下半年的功夫，看看会怎样？再下一年的功夫，看看又会怎样？下功夫的时间越长，感觉就越不同。这些体验是难以用语言来表述的。”

先生问：“九川，你对于致知的学问，近来有什么体验？”

九川说：“感觉与以前不同。以往操作它时常不能恰到好处，现在能做得恰到好处了。”

先生说：“可见体验到的和听到的就是不一样。我当初给你讲的时候，就知道你听得糊里糊涂的，没有真切体味到。从恰到好处再往深处体会，每天都会有不同的认识，这是没有止境的。”

先生说：“这‘致知’两字，真是圣贤千古流传的秘诀，懂得了这个道理，即便圣人要等百世才会出现，也能没有疑惑了。”

用功而不得要领的人

九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”［1］

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者，提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”

注释

［1］“伊川”四句：语出《河南程氏外书》卷十二：“和靖尝以《易传序》请问，曰：‘至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。莫不泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解语。’”

译文

九川问：“当程颐先生说到‘体用一源，显微无间’时，弟子说他泄露了天机。先生的致良知的学说，是不是也泄露了过多的天机？”

先生说：“圣人早就把致良知的学说告诉了世人，只是后人把它隐匿了，我不过使它重新显露而已，怎能说这是泄露天机呢？良知是每个人生来就有的，虽觉察到也觉得无关紧要。

“因此，我同不切实用功的人说致知，他们只会不屑一顾，对彼此都没有什么益处。同切实用功但把握不住要领的人谈致知，他们一做功夫，就会感到非常得力。”

先生又说：“知道了才发现本来没有所谓的知，觉察到了才发现本来就没有所谓的觉。如果不知道这一点，那么良知就会被沦落埋没。”

病中快乐即是功夫

先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少、诱掖奖劝意多，方是。”

后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之［1］。”

九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”对曰：“功夫甚难。”先生曰：“常快活，便是功夫。”

注释

［1］宽以居之：意为以宽厚的态度待人接物。语出《周易·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”

译文

先生说：“与朋友相处，彼此间应当少一点批评指责、多一点开导鼓励，这样才是正确的。”

后来先生又告诫九川说：“和朋友一起谈论学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”

九川在虔州卧病在床。先生说：“疾病这东西很难格正，你感觉怎么样？”九川说：“这个功夫确实很难做。”先生说：“常常保持快活愉悦的心态，就是功夫。”

胜得容易，便是大贤

九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格［1］。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”

先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”

九川曰：“直是难鏖。虽知，丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇，故曰：‘是集义所生者。’胜得容易，便是大贤。”

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

注释

［1］扞格（hàn gé）：抵触，格格不入。

译文

九川问：“我反省自己所思所虑，有时会涉及邪曲妄乱的事，有时又想去治平天下，思虑极深的程度时，也会觉得津津有味，甚至达到难以止息的地步。这种情况觉察得早还容易去掉，觉察晚了就难以除去，用力克制，更加觉得格格不入、心里矛盾。

“只有先将心念转移到其他事情上，才能将它们全部忘掉。这样理清思虑，似乎也没有什么坏处。”

先生说：“何必这样，只要在良知上用功就可以了。”

九川说：“我所讲的正是还不知道良知时的情况。”

先生说：“我这里自有致良知的功夫。何必去思虑另外一个物来？只因为你的功夫间断了，所以良知才会被蒙蔽。既然断了，那就再补上，还继续原来的功夫就是了，为何非要这样呢？”

九川说：“那真是一场恶战。虽然一时明白了，但就是去不掉。”

先生说：“须有勇气。用功时间长了，自然会有勇气产生，因此孟子才说‘是集义所生者’。如果能轻易取胜，那就是大贤了。”

九川问：“致良知的功夫只能在心上体会明白，但在解释书上的文句时却解不通。”

先生说：“只需要努力在心上体会。心里明白了，书的意思自然能融会贯通。如果心里不明白，只是通晓了书上的文句意思，只会在意识里产生一些新的见解，形成知见障。”

在工作中格物

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

先生闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真‘格物’。如问一词讼，不可因其应付无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是‘格物’、‘致知’。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

译文

先生的一位下属官员，长期听先生讲学，说：“先生的学说的确精彩，只是我要处理的文件、案件极其繁重复杂，没有时间去学习。”

先生听后对他说：“我何曾让你放弃文件、案子而去凭空做学问？你既然需要断案，就从断案的事上做学问，这才是真正的‘格物’。比如当你问一件案子时，不能因为对方应付失礼而恼怒；不能因为对方措辞婉转周密而喜悦；不能因为厌恶对方的请托说情而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务繁忙而随意草率结案；不能因为别人的诋毁诽谤而随别人的意愿去处理。这些情况都是私心杂念，只有你自己知道，必须仔细反省、体察克制，唯恐心中有丝毫偏离而错判了是非，这就是‘格物’、‘致知’。处理文件与审理案件，无不是实实在在的学问。如果抛开了具体事物去做学问，却是着了空相，反而会落空。”

亲承教诲有实效

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元［1］。”

先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”

敷英［2］在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”

注释

［1］乾元：指万物创始滋生的根源和动力资源。语出《周易·乾卦·象传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”

［2］敷英：王阳明弟子，其余不详。

译文

九川将要从虔州回家的时候，写了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”

先生说：“你如果不曾来这里讨论学问，就不会知道‘好恶从之’从的是什么。”

在座的敷英说：“的确是这样。我曾经读过先生的《大学古本序》，不知道所说的到底是什么。等到来这里听讲了一段时间，才稍微知道了大概意思。”

伤食之病

于中、国裳辈同侍食。

先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞［1］了，加何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”

注释

［1］痞：中医指胸腹间气机阻塞不舒的一种自觉症状，有的仅有胀满的感觉，称“痞块”、“痞积”。

译文

于中、国裳等人陪同先生吃饭。

先生说：“吃饭是为了滋养我们的身体，吃了就要消化。如果只是把食物蓄积在肚子里，就成痞了，如何能滋养身体呢？后世的学者博学多识，把学问都留在肚子里，就是患了消化不良的毛病。”

圣人也是学而知之，众人也是生而知之

先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”

问曰：“何如？”

曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，叠叠翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知，自难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”

译文

先生说：“圣人也是‘学而知之’，普通人也是‘生而知之’。”

九川问：“这话怎么理解？”

先生说：“良知人人都有。圣人只是能够保全良知，而不让它受到任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，自然生生不息，这也是学习，只是‘生知’的成分比较多，所以说圣人是‘生知安行’。普通人在还是孩童的时候，也都完全具备良知，只是后来被私欲蒙蔽，然而本体的良知是很难泯灭的，学习克制也都是凭着良知进行的，只是‘学知’的成分多，所以说普通人是‘学知利行’。”

黄直录

人心是天、渊

黄以方［1］问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’［2］地位？”

先生曰：“人心是天、渊。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”

乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

注释

［1］黄以方：黄直，字以方，江西金溪人。明中期学者、著名诤臣。王阳明的学生。

［2］“溥博”二句：意为他的智慧像辽阔的天空，又像无底的深渊。语出《中庸》：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”

译文

黄以方问：“先生的‘格物’、‘致知’学说里，随时格物来致良知，那么这知只是部分的知，不是全体的知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地步呢？”

先生说：“人心就是天、渊。只是被私欲阻碍，则天的本体就迷失了。心的理无穷尽，原本就是个深渊，只因为私欲阻塞，才迷失了本体。如今念念不忘致良知，将这些障碍、阻塞一起去掉，本体才能恢复，就仍是天和渊了。”

先生就指着天启示他说：“比如眼前看见的天，是晴朗的天；在四方之外看到的天，也是晴朗的天，只是由于许多房子墙壁遮掩，就看不见天的全部，若是撤去房子墙壁，总还是一个天。不可以说眼前的天是晴朗的天，外面的天就不是晴朗的天。由此可见，部分的良知就是全体的良知，全体的良知也就是部分的良知，都是一个良知的本体。”

各随分限

先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”

“‘发愤忘食’［1］是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也［2］。”

先生曰：“我辈‘致知’，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”

注释

［1］发愤忘食：努力学习或工作，连吃饭都忘了，形容十分勤奋。语出《论语·述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”

［2］恐不必云得不得也：语出朱熹《论语集注》：“未得，则发愤以忘食；已得，则乐之而忘忧。”

译文

先生说：“圣贤不是没有功业气节，但是他们遵循这个天理，这就是道。圣贤不是以功业气节而闻名的。”

先生说：“‘发愤忘食’是圣人的志向本就如此，没有停止的时候；‘乐以忘忧’是圣人的道本就如此，并没有忧伤的时候。恐就不必说得到或得不到了。”

先生说：“大家致良知，要随着各自的本分。今天良知在这个地方显现，就随今天的知将其扩充到底；明日良知又有领悟，就随明天的知将其扩充到底。这才是‘精一’的功夫。和别人谈论学问，也须要随着各自的本分。就好比树苗刚开始萌芽，只能用一点水去浇灌，等到再长大一点，便要再加一点水，树从两手合抱到两臂合抱，浇水的多少都要根据树的发育情况来定。如果是刚发芽的小树，就用一桶水全部浇上去，便会把树浸死。”

一念发动处就是行

问知行合一。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

译文

有人向先生请教知行合一的问题。

先生说：“这必须认识到我的学说的宗旨。现在的人做学问，只因为把知行分成了两件事情，所以有一个念头萌动，虽然是不善的，只要没有做出来，就不去禁止。我现在说个‘知行合一’，正是要让人明白有一个念头的发动，就是做了。萌动了不善的念头，就将这个不善的念头克制住，必须要彻底从心中把这个不善的念头清除掉，这就是我学说的宗旨。”

圣人并不是万事通

又曰：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙每事问’［1］之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’［2］，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

注释

［1］子入太庙每事问：语出《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹（zōu）人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”鄹人，孔子的父亲。

［2］“虽知”二句语出朱熹《论语集注》引伊和靖之语：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”

译文

又说：“圣人无所不知，知道的只是个天理；圣人无所不能，能的也只是个天理。圣人的本体明白，因此什么事都知道其天理之所在，就去尽它的天理。并不是本体明白之后，天下的事物就都知道了，就都能做得出来了。天下的事物，如名物度数、草木鸟兽之类，数不胜数，圣人即使在本体上明白了，又怎么能全都知道呢？但凡不需要知道的，圣人自然不用都知道；而应当知道的，圣人也自然会询问别人。例如‘夫子入太庙每事问’之类。朱子引用伊和靖的话，说孔子‘虽知亦问，敬谨之至’，这种说法讲不通。圣人对于礼乐名物，不需要全都知道，然而他只要证得天理，就自然会知道很多规矩法度。不知道的要马上问，这也是规矩法度的所在。”

善恶是相对而言的

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如同谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”［1］；又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳［2］。”其说皆无可疑。

先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”

直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

注释

［1］“善固性也”二句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷一。

［2］“善恶皆天理”三句：意为善与恶都是天理的折射和体现。所谓的恶，本身并不是恶，只是对于天理来说，表现得过分或不足罢了。程颢语，语出《河南程氏遗书》卷二：“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及，便如此。”

译文

黄直问：“先生曾经说‘善恶只是一物’。善恶两端，就像冰和炭一样互相对立，怎么能说它是一种事物呢？”

先生说：“至善，是心的本体。本体上才有一些过分或不当，就是恶了。而不是有一个善，就有一个恶来与它相对应，所以说善恶只是一个事物。”

黄直因为听了先生的学说，于是明白了程子所说的两句话：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”。黄直对这些说法都不再疑惑了。

先生曾经说过：“人只要能好善像喜好美色、恶恶像厌恶恶臭那样，就是圣人了。”

黄直刚听到这话时，觉得很容易，后来亲身体验后，才发现这个功夫其实很难做。比如心中虽然知道好善恶恶，然而不知不觉就会掺杂别的东西进去。一掺杂进别的东西，心就不能像喜好美色那样好善、厌恶恶臭那样恶恶。如果能实实在在地好善，那么就没有什么念头不善了；如果能实实在在地恶恶，那么就没有什么念头涉及恶了。这怎么会不是圣人呢？所以圣人的学问，也只是一个诚而已。

率性与修道

问《修道说》言，“率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。

先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”

又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说‘修道’的事。故后面凡说君子，皆是能‘修道’的；说小人，愚，不肖，说庶民，皆是不能‘修道’的；其他言至诚至圣之类，则又圣人之自能‘修道’者也。”

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“那三更时分空空静静的，只是存天理；亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

译文

有人就先生的《修道说》中所说的“率性之谓道”属圣人分内的事，“修道之谓教”属贤人分内的事，请教先生。

先生说：“普通人也能‘率性’，但‘率性’在圣人身上表现得比较多，所以说‘率性之谓道’是圣人分内的事。圣人也‘修道’，但‘修道’在贤人身上表现得较多，所以说‘修道之谓教’是贤人分内的事。”

先生又说：“《中庸》一书，大部分都是说‘修道’的事。所以后面凡是说到君子，都是能‘修道’的人；凡是说到小人，愚者、不肖者，都是不能‘修道’的人；其他的说到至诚至圣的人，则又是圣人中能自然‘修道’的人。”

有人问：“儒者在三更半夜时，涤荡心中的思虑，空空寂寂，和佛教的静一样。静时，儒佛两家的本体都不发挥作用，此时两者区别又在哪里呢？”

先生说：“半夜三更时的空空寂寂，只是在存养天理；如今应接事物的心，也要遵循天理，也就是那半夜三更时空空寂寂的心。知晓了动静合一，佛教同儒家的丝毫差别也自然掩蔽不了。”

容貌举止关乎内心

门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜持太过，如何有弊？”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”

译文

在座的门人弟子中，有一个人的举止过于矜持。先生说：“人如果太过矜持，终究会有弊端。”

黄直问：“矜持太过，为什么会有弊端呢？”

先生说：“人的精力毕竟有限，如果一味在容貌举止上下功夫，那就可能照顾不到内心了。”

门人中有过于直率的人。先生说：“现在讲习致良知之学，如果在外表举止上完全不加约束，又是把心与事看做两回事了。”

做文章要随才力所限而为

门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”

又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚’［1］矣。”

注释

［1］修辞立诚：意为做文章应以心诚为本。语出《周易·乾卦·文言》：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

译文

有一个弟子写文章为朋友送行，问先生说：“写文章难免费心思，写过后一两天还总记挂在心上。”

先生说：“写文章时思考并无害处，但写完了常记在心上，就会被文章所牵累，心中存有一件事物，这就不好了。”

又有人写诗送人。先生看了之后，说：“凡是写诗作文都要随着自己的才力限度而为。如果说得太过分，就不是‘修辞立诚’了。”

怒而不动气

“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混作一例看，［1］是无轻重也。”

问“有所忿懥”一条。

先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可‘有所’耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”

注释

［1］“所谓”四句：语出朱熹《大学或问》，这是朱子格物的四要点，王阳明认为第一点才是真的格物，其他三点都是求之于心外。

译文

先生说：“朱文公‘格物’的学说，只是少了宗旨，不得要领。就像他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不应该和‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混作一个例子来谈，这是没有轻重之分啊！”

有人向先生请教“有所愤懥”一节。

先生说：“就像愤怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人的心中怎么可能会没有呢？只是不可‘有所’罢了。一个人在愤怒时，心里只要有一点意念生起，愤怒就会过当，这样一来心的廓然大公之体就将失去。因此，有所愤怒，心就不能中正。如今，对于愤怒等情绪，只要物来顺应，对境不生意念，心体自然能廓然大公，从而保持本体的中正平和了。例如，出门看见有人打斗，对于错误的一方，我也会愤怒；然而虽然愤怒，我心却仍处于廓然大公状态，不曾动气。现在对别人发怒也应该这样，这才是中正。”

不着相

先生尝言：“佛氏不着相［1］，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

注释

［1］着相：执着于事物的表面形式而忽视了其本体。相，佛教名词，相对“性”而言。佛教把一切事物的外观、形象、状态称之为“相”。

译文

先生曾说：“佛教不执着于相，其实也是执着于相。儒家执着于相，其实也是不执着于相。”

学生便向先生请教。

先生说：“佛教害怕被父子关系牵累，就逃脱了父子亲情；害怕被君臣关系所牵累，就逃脱了君臣之义；害怕被夫妻关系所牵累，就逃脱了夫妻之情。这都是因为执着于君臣、父子、夫妻的相，才要逃避。像我们儒家，有父子关系的，就还他以仁爱；有君臣关系的，就还他以忠义；有夫妻关系的，就还他以有别。何曾有过父子、君臣、夫妻的相呢？”

黄修易录

去恶即善

黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣：譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

译文

黄勉叔问：“心中没有恶念时，空空荡荡的，此时是否还要存养一个善念呢？”

先生说：“恶念既然已被清除，当下就是善念，心的本体已经恢复了。好像日光被乌云遮蔽，乌云过后阳光又出现了。如果恶念已近被清除，又要去存养个善念，就好像日光之中又点了一盏灯。”

做功夫不能急功近利

问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窸窸的，不知如何打得光明？”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须矣澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窸窸自能光明也。今便要责效，却是助长，不成工夫。”

先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问；日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

译文

黄修易问：“最近做功夫，颇觉妄念少了很多，但心里仍是漆黑一片，不知道该怎样才能使它恢复光明？”

先生说：“你刚下手做功夫，怎么就想着内心光明？这就好比奔流的浑水，把它倒在缸里，即使已经静止不动，也仍是混浊的；必须澄得时间久了，渣滓自然沉淀，才能称为清水。你只要在良知上做功夫，存养地久了，心中的黑暗自然会逐渐变成光明。现在你想马上见效，反而是拔苗助长，不是真正的功夫。”

先生说：“我教人致良知，在‘格物’上做功夫，是有根本的学问，行持下去，学者将一天比一天进步，时间越长越会觉得内心精明。世俗的儒者教人在事事物物上探求，却是没有根本的学问。学者年轻时，虽能暂时修饰外表，看不出其过错，到老时一旦精神衰迈，终究会支持不住倒下去。就好比没有根的树，移栽到水边，虽然暂时颇有生机，但终究要憔悴下去的。”

确立志向

问“志于道”［1］一章。

先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不知道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处。”

问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”

先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；虽有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡［2］之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

曰：“虽蒙开示，奈负质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此；不肖为声利牵纤，甘心为此，徙自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”

先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事，读书作文，安能累人？人自累于得失耳。”因叹曰：“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”

注释

［1］志于道：意为立志向道。语出《论语·述而》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”

［2］夸多斗靡：指写文章以篇幅多、辞藻华丽夸耀争胜，后也指比赛生动豪华奢侈。

译文

有人向先生请教《论语》中“志于道”一章。

先生说：“‘志于道’这一句实际已经包含了后面几句话的功夫，不能仅仅停留在‘志于道’上面。就好比盖房子，‘志于道’是心心念念想要去选地挑材，将其盖成房屋；‘据于德’是房屋已经盖成，可以居住了；‘依于仁’是经常住在房子里，不相离去；‘游于艺’则是加些图画和纹饰以美化房子。艺是义的意思，是天理的恰当处。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是为了调节本心，使其与道相熟。若不‘志于道’就去‘游于艺’，就像一个毛头小子，不先盖好房子，只管去买画来装饰门面，不知道他要把画挂在哪里。”

有人问：“读书是为了调伏自己的本心，是不可或缺的。但读书的时候，科举功名的念头总是被牵引出来。不知该怎么避免？”

先生说：“只要良知真切，即便是做科举事业，心也不会感到牵累；即便有牵累也容易觉察到，克制它就行了。好比读书时，良知知道强记的心不对，就克制去除它；知道有急于求成的心不对，就克制去除它；明白有夸多斗靡的心不对，就克制去除它。这样，每天只是和圣贤印证，是一颗纯乎天理的心。不管怎样读书，都只是调伏本心罢了，怎么会有牵累呢？”

又问：“虽承蒙先生的教导，但我资质陋劣，实在是难以免除牵累。我听说人的困厄和通达都由命运决定，资质上佳的人恐怕不会这样想；但我学不了他们，常为名利缠绕，心中放不下，情愿为功名而读书，实是自招痛苦。我想要摒弃它，又迫于亲人的压力，不能放下。我该怎么办呢？”

先生说：“许多人把不能放下归咎于亲人，其实还是自己没有志向。志向确立后，千事万事，都只是一件事，读书做文章又怎么能牵累人呢？是人自己为得失所累而已。”于是先生叹息道：“由于不明白致良知，不知道有多少英雄好汉在这里被耽搁了！”

性、气不可分

问：“‘生之谓性’［1］，告子亦说得是，孟子如何非之？”

先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’［2］，这也是指气说。”

又曰：“凡人信口说、任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岩能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’［3］气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”

注释

［1］生之谓性：意为天生的素质就是性，这是告子的观点。语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”

［2］形色，天性也：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。’”

［3］“论性”二句：程颐语，出自《河南程氏遗书》卷六。

译文

有人问：“告子说‘生之谓性’，他说得也对啊，孟子为什么要否定他呢？”

先生说：“固然是性，但告子的见解有点偏，还不知道本质。如果明白了本质，他这样说也对。孟子也说：‘形色，天性也。’这是针对气说的。”

先生又说：“一个人信口胡说、任意妄为，却说‘此是依我心性出来’，这就是所谓的‘生之谓性’，就免不了要有过错。如果明白了性的本质，依着自己的良知说话做事，自然正确。然而，良知仍需要口来说，身来做，怎么能撇开气，单独去说去做？所以才说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’实际上，气就是性，性也是气。但必须明白性格的本质才行。”

做功夫不可“助长”

又曰：“诸君功夫，最不可‘助长’。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便便是‘助长’，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰，不息久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。”

又曰：“人若着实用功随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”

译文

先生又说：“诸君做功夫，千万不要拔苗助长。有上等智慧的人极为稀少，学者没有顿超成圣的道理，一起一伏，一进一退，正是做功夫时的正常情况。不能因为我之前用过功夫了，现在功夫倒退，不管用了，就勉强装出一个没有破绽的模样。这就是助长，连以前做的功夫也被破坏了。这不是小错。就好比走路的人跌了一跤，爬起来再走即可，不要装出一副不曾摔倒的样子出来。大家只要常保持一种‘遁世无闷，不见是无闷’的心态，依靠自己的良知，耐心地做功夫，不管别人的诽谤、讥笑，不管别人的称赞、侮辱，不管功夫的进步或退步，我只是抱定这致良知的主意不停止，时间长了，自然会有得力的地方，面对一切的外在境界自然能岿然不动。”

又说：“人如果切实地在心地上做功夫，别人毁谤也好，欺慢也罢，处处都能受益，处处都是增加德行的资本。如果做不了功夫，别人的毁谤和欺慢就是阻人进步的魔，学者终将被它累倒。”

灵根因私欲不得生长

先生一日出游禹穴［1］，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”

范兆期［2］在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息，但着了私累，把此恨戕贼蔽塞，不得发生耳。”

注释

［1］禹穴：浙江省绍兴市东南6公里的会稽山麓，据《墨子》、《史记》记载，是古代治水英雄大禹的墓穴所在。

［2］范兆期：范引年，字兆期，号半野，青田县教事，王阳明晚年弟子，曾主讲天真书院。

译文

先生一天出游禹穴，看着田间的禾苗说：“这么短时间，就又长得这么高了！”

范兆期在身旁说：“这是因为禾苗有根。做学问若能自植根苗，就不愁学问不长进了。”

先生说：“哪个人没有根呢？良知就是人天生的灵根，本来生生不息，只是被私欲牵累，灵根被残害、蒙蔽，不能发育生长罢了。”

不可动气责人

一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚瑕责人？舜能化得象［1］的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人必不肯相下，如同感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辨人时，就把做一件大己私克去，方可。”

先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”

注释

［1］象：舜的同父异母弟，非常傲慢，常想害舜。

译文

一位朋友经常容易生气指责别人，先生警策他说：“做学问须反省自己。若只是指责别人，就会只见别人不对，而不见自己的错误；若能反省自己，才能看到自己许多不足，哪有时间去指责别人？舜能感化象的倨傲，其秘诀只是不去看象的缺点。如果舜只是要纠正象的奸恶，就会看到象的许多错处。而象又是一个倨傲、不肯低头的人，舜怎么能感化他呢？”

这个朋友既感动又后悔。

先生说：“你今后不要去引论别人的是非，每当想要指责别人的时候，就把它当作一件大私欲克制住，这样才行。”

先生说：“朋友之间辩论问难，难免有人显得浅近粗疏，有人想展露才华以显示自己，这都是毛病发作。应当根据具体的病对症下药即可，不能怀有鄙薄之心。这不是君子与人为善的心。”

卜筮即天理

问：“《易》，朱子主卜筮［1］，程《传》主理［2］，何如？”

先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天；人有疑，自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

注释

［1］朱子主卜筮：朱熹著有《周易本义》、《易学启蒙》，认为《周易》原是卜筮之书。

［2］程《传》主理：程颐认为《周易》是为了阐发天理而作。他的《易传》四卷是义理易学的重要代表作。

译文

有人问：“朱子认为《易经》是卜筮之书，伊川先生却认为它重在阐发天理，到底该怎么理解呢？”

先生说：“卜筮是天理，天理也是卜筮。天下的道理有大得过卜筮的吗？只因为后世将卜筮只看成算卦，故而视卜筮为雕虫小技，不知道今天的师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行等，实际上都是卜筮。卜筮不过是决疑解惑，使心变得更为澄明透彻罢了。《易经》是向天请教，人有疑惑而又缺乏自信，就用《易经》问天。人心还是有所偏私的，只有天容不得一点虚假。”

黄省曾录

无适无莫，义之与比

黄勉之［1］问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’［2］事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的。也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去。执着了今日不当受的，便一切不受去，便是适莫，便不是良知的本体。如何唤得做义？”

注释

［1］黄勉之：黄省曾，字勉之，号五岳山人，苏州吴县人，王阳明的弟子，著有《会稽问道录》。

［2］“无适也”三句：意为君子对于天下一切事物，没有一定怎样才可以的，也没有什么一定怎样才不可以的，唯一的行事标准就是义。语出《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

译文

黄勉之问：“《论语》里说：‘无适也，无莫也，义之与比。’难道事事都须如此吗？”

先生说：“当然是事事都如此，但也要明白这样做的本质才行。义就是良知，知道良知是本质，才没有执着。就好比受人馈赠，有今天应当接受，他日不应当接受的；也有今日不应当接受，他日应当接受的。你如果执着了今天应当接受的就全部接受，执着了今天不能接受的便全部拒绝，就是‘适’、‘莫’，就不是良知的本体了，这怎么能叫作义呢？”

思无邪总括“六经”

问：“‘思无邪’［1］一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言，也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。”

问道心人心。

先生曰：“‘率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。”

注释

［1］思无邪：意为思想纯正无邪，孔子认为它是《诗经》一书的主旨所在。语出《论语·为政》：“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”

译文

有人问：“一句‘思无邪’，怎么能概括《诗经》三百篇的意思呢？”

先生说：“岂止三百篇，‘六经’的全部内容也可以只此一句全部贯穿，以至于从古到今天下圣贤的话都可以只此一句全部贯穿。除此之外还能用别的什么来概括呢？这是一了百当的功夫。”

有人向先生请教道心与人心。

先生说：“‘率性之谓道’，就是道心。但一旦沾染上一些人的世俗思想，就变成了人心。道心无声无味，所以被称为微。按照人心的要求去做，便会有许多不安稳的地方，所以说‘惟危’。”

因材而教

问：“‘中人以下，不可以语上’［1］，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”

先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”

一友问：“读书不记得如何？”

先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

注释

［1］中人以下，不可以语上：意为中等资质以下的人就很难让他了解深奥的道理。出自《论语·雍也》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”

译文

有人问：“《论语》里说‘中人以下，不可以语上。’对于愚钝的人，即使给他讲深奥的道理，他也无法进步，更何况不给他们讲呢，这样做对吗？”

先生说：“并不是圣人不给他们讲。圣人恨不得人人都成为圣人，只是每个人的资质不同，施教的时候就不能逾越次第。中等资质以下的人，即便跟他讲性、讲命，他理解不了，需要慢慢地启发开导。”

一个朋友问先生：“读完了书却不记得，这该怎么办呢？”

先生说：“只是要理解，为什么一定要记得呢？要理解已经落在第二义了，只是要明白自己的本体。如果只是要记得，就不会理解；如果只是要理解，就不会真正明白自己的本体。”

逝者如斯

问：“‘逝者如斯’［1］是说自家心性活泼泼地否？”

先生曰：“然。须要时时用致良知的功夬，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾闲断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”

问“志士、仁人”［2］章。

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生茌世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢［3］，只为也看得分明，所以能成就得他的仁。”

注释

［1］逝者如斯：语出《论语·子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”

［2］志士、仁人：语出《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

［3］比干、龙逢：比干，殷纣王的叔父，屡劝纣王不听被剖心而死。龙逢，姓关，夏桀的贤臣，多次进谏惨遭炮烙之刑而死。

译文

有人问：“孔子说‘逝者如斯’，是说自己的心性活泼泼的吗？”

先生说：“是的。只是要时时刻刻地做致良知的功夫，才能达到活泼泼的境地，才能像流动的河水一样；如果有片刻间断，就与天地之理不一样了。这是学问的极高境界，圣人也只是如此。”

有人向先生请教《论语》中“志士仁人”一章。

先生说：“只因为世人都把生命看得太重，不管该不该死，一定要委曲求全，保全自己的性命，因此却把天理给弄丢了。忍心伤天害理，还有什么事干不出的？人违背了天理，与禽兽就没有差别了，即便偷生在世上活千百年，也只不过做了千百年的禽兽。学者要在这个地方看清楚。比干、龙逢，只因为看得清楚分明，所以能够毅然地杀身成仁。”

人只贵于自修

问：“叔孙武叔毁仲尼［1］，大圣人如何犹不免于毁谤？”

先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如同免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着，却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝［2］终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’［3］毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”

刘君亮［4］要在山中静坐。

先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”

注释

［1］叔孙武叔毁仲尼：语出《论语·子张》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。’”

［2］恶慝（è tè）：邪恶。

［3］有求全之毁，有不虞之誉：意为有意料不到的赞扬，也有过于苛求的诋毁，语出《孟子·离娄上》。

［4］刘君亮：字元道，王阳明的弟子。

译文

有人问：“《论语》里有叔孙、武叔毁谤孔子的记载，大圣人为什么也难免被毁谤呢？”

先生说：“毁谤是从外面来的，即便是圣人又怎能免得了呢？人贵在自我修正，如果自己确实是个圣贤，即便别人都毁谤他，也不能对他有所损害，就好比浮云遮蔽了太阳，但它又怎能损害太阳的光明呢？如果自己是个外表恭敬端庄、内心懦弱无耻的人，即便没有一个人说他，他内心隐藏的邪恶终会暴露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’要想避免毁谤和赞誉，就看你如何自我修正了。”

刘君亮要去山中静坐。

先生说：“你如果带着厌弃外物的心去求一个静的境界，反而会养成一个骄傲、懒惰的习气。你如果不厌弃外物，又在静处存养，这样才好。”

圣人有大气象

王汝中［1］、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”

汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”

先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪，包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。［2］圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得。”

注释

［1］王汝中：王畿（1498～1583），字汝中，号龙溪，学者称龙溪先生。浙江绍兴人，王阳明的同乡。师事王阳明，为王门七派中浙中派创始人，著有《龙溪全集》二十卷。

［2］设在伊川，或斥骂起来了：程颐治学，特别重视日常行为中的“敬”，对违反这一宗旨的学生往往疾言厉色。出自《河南程氏外书》卷十二：“二先生与持国同游西湖，命诸子侍行。行次有眼貌不庄敬者，伊川回视，厉声叱之曰：‘汝辈从长者行，敢笑语如此，韩氏孝谨之风衰矣。’持国遂皆逐去之。”

译文

王汝中和省曾陪先生坐着。先生拿着扇子说：“你们用扇吧。”

省曾站起来回答：“不敢。”

先生说：“圣人的学问，不是这样让人感到拘束痛苦的，不是要让人装作道学的模样。”

汝中说：“从《论语》‘仲尼与曾点言志’一章可以看到这一点。”

先生说：“确实如此。从这一章里可以看出，圣人的气象是何等地宽宏博大啊！老师问众弟子的志向，三个人都形貌庄重地认真作答。而曾点却似乎不把三个同学放在眼里，飘飘然地独自鼓其瑟来，这种态度是何等地狂傲！大家在谈志向，他却不针对老师的题目作答，全是狂妄之语。如果老师换做程颐，可能当场就要斥骂起来了。但孔子却仍然赞扬他，这是何等博大的气度啊！圣人教育弟子，不是约束大家成同一个模样，而是随机逗教，对狂者就从狂处成就他，对狷者就从狷处成就他。人的才华、气质怎么会相同呢？”

圣学真血脉

先生语陆原静曰：“原静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规；以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知；此是圣学真血脉路。”

译文

先生对陆原静说：“原静少年时也想要注解‘五经’，志在博学。但圣人教导人，只怕不简易，所说的都是简易的方法。以现在人喜好博学的心来看，却似乎圣人教人的方法是错的。”

先生说：“孔子的每一个作为都是良知的体现，从不无知而妄作；颜子一旦有过错很快就能觉察到，几乎从来没有不知道的，这就是圣学的真正血脉。”

钱德洪录

立必为圣人之志

何廷仁［1］、黄正之［2］、李侯璧［3］、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”

先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

对曰：“愿立必为圣人之志。”

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。

注释

［1］何廷仁（1483～1551）：初名泰，字性之，别号善山，雩都县（今于都县）人。王阳明的著名学生，与江西黄宏纲及浙江钱德洪、王畿同为王阳明高足，当时有“浙有钱王，江有何黄”之说。新入门弟子多由何廷仁和黄宏纲教导，时称“接引师”。

［2］黄正之：即黄宏纲（1492～1561），字正之，号洛村，江西粤都（今于都）人。王门高足。

［3］李侯璧：名珙，浙江永康人，王阳明弟子。

译文

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生同坐。先生看着大家说：“你们的学问之所以不能进步，只是因为没有立志。”

侯璧站起来说：“我愿意立志。”

先生说：“很难说你没有立志，但却未必是‘必为圣人之志’。”

侯璧回答说：“我愿意立‘必为圣人之志’。”

先生说：“你如果真有必为圣人的志向，自然会在致良知上剔尽一切私欲。如果良知上还稍有别的挂念牵累，就不是必为圣人的志向了。”

德洪刚听时心中还有些不服气，听到这里，不觉悚然流汗。

静坐和磨炼不可偏废

先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对［1］。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地闲更有何乐可代。”

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效：久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。［2］ ”

注释

［1］与物无对：意为良知是主宰，在天地宇宙中找不出一种事物来和它配对了。程颢语，出自《河南程氏遗书》卷二：“此道与物无对。”

［2］医经折肱，方能察人病理：意为医者久经磨炼累积经验，才能察知疾病发生发展的过程和原理。语出《左传·定公十三年》：“三折肱，知为良医。”

译文

先生说：“良知是造化的精灵。人生天生地，成鬼成帝都是从这些精灵里生出来的，在宇宙中找不到一种事物来和它配对。人如果能时时致良知，将本性恢复得完完全全，没有丝毫的亏欠，自然会在不知不觉间高兴得手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐能超过它。”

一位朋友练习静坐有所得，跑去向先生请教。

先生说：“我以前在滁州时，看到诸弟子多注重口耳间知识见解的异同，争论不已，没有真实的受益，就教大家静坐。他们很快就有真实的修学体验，短期内效果不错。时间一长，渐渐就有了喜静厌动、沦入枯槁的毛病，有的人就只追求见解的玄奥和体验的奇妙，借以耸人听闻。所以近来我只说致良知。理解了良知，不管是去寂静处静坐体悟，还是去事上磨炼，都不会有大的过患，因为良知的本体原本就是无动无静的，这便是做学问的要领。这个话头，我从滁州到现在曾反复思考过，只有‘致良知’这三个字确实没有弊病。这就好比医生久经磨炼积累了许多实战经验，才能察知别人疾病的原理。”

做功夫不能急

一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉［1］？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化［2］，不使有毫发沾带始得。”

注释

［1］充实光辉：语出《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

［2］渣滓浑化：意为私欲逐渐消除。语出朱熹《论语集注》：“八音之节，可以养人之性情而荡涤其邪秽，消融其渣滓。”

译文

一位朋友问：“做功夫时想使良知连续不断，但在面对外境时总觉得照顾不过来，如果去事上周旋，又发觉它不见了。这该如何是好呢？”

先生说：“这只是因为对良知的认识还不真切，还有内外之分。我所讲的致良知的功夫由不得人心急，只要认识了良知的本质，去踏实地用功，自然会逐渐透彻。到这一步就是内外两忘，又怎么会出现心、事不能融为一体的情况呢？”

先生又说：“做功夫如果不能彻底打通这个关节，如何使得本心充实且光明莹彻呢？要想打通这个关节，不是靠你的聪明和掌握许多知识就可以的，必须让心中的私欲逐渐融化，使本心没有丝毫的玷污才行。”

良知是人的名师

先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”

问：“如何道即是教？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”

译文

先生说：“‘天命之谓性’，命就是性。‘率性之谓道’，性就是道。‘修道之谓教’，道就是教。”

有人问：“为什么说道就是教？”

先生说：“道就是良知。良知原本是完美无缺的，它认为对的就去做，它认为错的就不做，对错只依着它，这样就不会出错了。这良知就是你的名师。”

有人问：“‘不睹不闻’说的是本体，‘戒慎恐惧’说的是功夫，这样说对吗？”

先生说：“这里必须坚信本体原本是‘不睹不闻’的，也是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加一点东西。认识得真切时，即便说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫也是对的。”

通乎昼夜之道而知

问：“通乎昼夜之道而知。［1］ ”

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便应？”

问：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无岓睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’［2］。”

问：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无湍的，夜间良知即是收敛凝一的。”

又曰：“良知在夜气发的力是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

注释

［1］通乎昼夜之道而知：语出《周易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”

［2］上下与天地同流：意为君子之心与天地一体。语出《孟子·尽心上》。

译文

有人问：“《周易》中的‘通乎昼夜之道而知’该怎么理解？”

先生说：“良知原本是知道昼夜的。”

又有人问：“人在熟睡了之后，良知就不知道了。”

先生说：“如果不知道，为什么别人一喊他就答应呢？”

问：“良知常知，为什么有熟睡的时候呢？”

先生说：“良知夜晚休息也是自然界万物的常理。夜晚天地间一片混沌，事物的形状和色彩都消失不见，人的耳目也没有所看所听的对象了，各器官都停止了活动，这就是良知收敛、凝聚的时候。而在白天，天地分开，事物显现，人的耳目有了可看可听的对象，各器官又都恢复了活动，这就是良知产生妙用的时候。可见，人心与天地是一个整体，所以孟子说：‘上下与天地通流。’”

问：“睡觉时怎么做功夫呢？”

先生说：“知道了昼也就知道了夜。白天良知是物来顺应毫无阻滞的，夜晚良知却是收敛凝聚的。”

先生又说：“良知在‘夜气’中的显发才是心的本体，因为它没有物欲的掺杂。学者如果能使本心在事物纷扰的时候，常像‘夜气’生发时，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

万物都在良知的变化中

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来。却于本上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外，能作得障碍？”

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则［1］自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。”

注释

［1］天则：意为造化所定的法则。语出《周易·乾卦·文言》：“乾元‘用九’，乃见天则。”

译文

先生说：“道家说到了虚，圣人岂能在虚上再加丝毫的实呢？佛家说到了无，圣人岂能在无上再加上丝毫的有呢？但道家说虚，是从养生的角度讲的；佛家说无，是从出离生死苦海上讲的。他们在本体上加了这些隐藏的东西，实际就已经不再是虚无的本色了，于本体已经有了障碍。圣人只是恢复良知的本色，而不添加一些其他的东西。良知的虚就是天的太虚，良知的无就是太虚的无形。日、月、风、雷、山川、民、物，只要是有相貌、形状、颜色的东西，都在太虚无形中运动、变化，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的运动、变化，天地万物都在我的良知的运动、变化中，哪有什么东西能超然于良知之外，成为良知的障碍呢？”

有人问：“佛家也做养心的功夫，然而它却不能用来治理天下，这是为什么呢？”

先生说：“我们儒家做养心的功夫，未尝离开世间的事物，只是遵从天理法则就自然而然的是功夫了。佛家却要完全抛弃事物，把心看成幻化相，渐渐地进入虚无、寂灭中去，与世间事物似乎毫无关联，所以不能用来治理天下。”

告子病源

或问异端。

先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的：只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地；此便是浩然之气。”

又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外；却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”

译文

有人问异端的问题。

先生说：“孟子所说的不动心与告子所说的不动心，差别只是毫厘之间。告子只是在不动心上做功夫，孟子则直接从心的岿然不动处体察、分别。心的本体原本是寂然不动的，只是所作所为有不合道义的地方才动了。孟子不管心动或是不动，只是做‘集义’功夫，所作所为全合道义，心自然没有可动的地方。而告子所谓的不动心，只是把心捉住，不使其动，反而阻挠了心生生不息的作用。这不但没有益处，反而是损害了心。孟子做‘集义’功夫，把心休养得完善充实，没有亏欠，心自然是纵横自在，活泼泼的，这就是浩然之气。”

先生又说：“告子的病根，在于他的性无善无不善的见解。性无善无不善，这样说也没什么大错，但他太过执着于这个见解，就有个无善无不善的性在他心内。但从对事物的感觉上来看，又有善有恶，心外便有了物。这样就把心分成了内外两边，就会出错。无善无不善，性原本如此。悟透了这一点，至此一句就说尽了一切，更没有内外的差别。告子认为一个性在心内，一个物在心外，由此可知，他对性的认识还没有达到透彻之地。”

万物与我同体

朱本思［1］问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之项，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

注释

［1］朱本思：朱得之，字本思，好近斋，王阳明的学生，江苏靖江人，著有《列子通义》、《庄子通义》。

译文

朱本思问：“人有清明的灵觉才有良知，像草、木、瓦、石之类，是不是也有良知呢？”

先生说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。如果草、木、瓦、石没有人的良知，那就不是草、木、瓦、石了。岂但草、木、瓦、石是这样，天地如果没有人的良知也不能成为天地了。天地万物与人原本是一体的，其最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本是一个整体。所以，五谷禽兽可以养人，药石之类可以为人治病。就因为万物同此一气，所以能够相通。”

天下无心外之物

先生游南镇［1］，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

注释

［1］南镇：会稽山的古称，主脉在浙江省中东部绍兴地区的绍兴县、诸暨市、嵊州市、新昌县和金华地区的东阳市，呈西南—东北走向，其山脉东西约100多公里，主峰高700米，山虽不高，但名人辈出，久负盛名。

译文

先生游览会稽山，一位朋友指着岩石上的花树问道：“先生说天下无心外之物，但这棵花树，在深山中自开自落，和我的心又有什么关系呢？”

先生说：“你没有见到这些花的时候，它们与你的心同处于寂然状态。你来到这里看到这些花的时候，花的颜色一下显现出来，由此可知这花并不在你的心外。”

谈《大学》中的“厚薄”

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄［1］？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是隔要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。乃至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”

又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”

注释

［1］如何《大学》又说个厚薄：语出《大学》：“其本乱而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”意为应该重视的却不重视，不该重视的却重视，天下是不可能治理好的。

译文

有人问：“先生说圣人与万物同体，为什么《大学》又要分个厚薄呢？”

先生说：“只是因为道理本来就有厚薄的差别。比如说人的身体是一个整体，用手足来防护头目，难道是故意轻视手足吗？这是理当如此。对禽兽与草木同样爱护，若用草木去饲养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽同样爱护，若宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、宴请宾客，又怎忍得？对至亲和路人同样爱护，若只有一篮饭、一碗豆汤，得到就能活，得不到就会饿死，这点食物又不能同时救活两个人，此时宁救至亲，不救路人，又怎忍得呢？这都是理当如此。以至于我们自身与至亲，更不能心存分别，厚此薄彼。因为仁民爱物都是从这里生发、扩充而来的，若这里能忍心，还有什么不可忍心的呢？《大学》里所谓的厚薄，是良知自有的条理，不能超越，这就是义；遵循这个条理，就是礼；知道这个条理，就是智；始终坚持这个条理，就是信。”

先生又说：“眼睛本身没有身体，以万物的颜色为身体；耳朵本身没有身体，以万物的声音为身体；鼻子没有身体，以万物的气味为本体；嘴没有身体，以万物的味道为身体；心也没有身体，以天地万物感应的是非为身体。”

生死念头最难勘破

问：“夭寿不贰。”

先生曰：“学问功夫，于一切声利、嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”

译文

有人问“夭寿不贰”该怎么理解。

先生说：“学者做功夫，即便能够达到彻底摆脱美声、名利、嗜好的地步，但只要还有丝毫的生死之念存心，就表明对全体还存在没有彻底融合、通达的地方。人的生死之念，是从人的身体命根上带来的，所以不容易去掉。如果能够在这里看得破、透得过，心的全体才能完全地流行无碍，这才是尽性至命的学问。”

药方

一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”

先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”

是友愧谢。

少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。”

在坐者皆悚然。

译文

一位朋友问：“我想在静坐时，将好名、好色、好货等病根逐一搜寻一番，彻底打扫干净，恐怕这只是在割肉补疮吧？”

先生脸色严肃地说：“这是我为人治病的药方，是真能去掉人的病根。即便是有大本事的人，过了十数年也还用得着它。你如果不用，就放起来，不要糟蹋了我的药方。”

这位朋友很惭愧地向先生道歉。

过了一会儿先生说：“我估计这也不是你的想法，一定是我的门下那些略知皮毛的人这样说误导了你。”

在座的人都感到心惊胆战。

良知需自己探求

一友问功夫不切。

先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”

对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”

先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语言上转说转楜涂。”

曰：“正求讲明致之之功。”

先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾［1］藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”

少闲，又一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：“我尘尾安在？”

一时在坐着皆跃然。

注释

［1］尘尾：即拂尘，修道人的一种法器。

译文

一位朋友问功夫不真切时该怎么办。

先生说：“学问的功夫，我曾用一句话已经道尽了，现在为什么越转越远，连根基都抓不住呢？”

朋友说：“致良知已经听说过了，但需要讲得更明白一点。”

先生说：“既然知道了致良知，又有什么可以讲明的呢？良知原本就是明白的，按它的要求踏实用功就是。不肯用功，只在语言上转，越说越糊涂。”

朋友说：“正想请你讲明致良知的功夫。”

先生说：“这必须你自己探求，我也没别的方法可以讲明。以前有一个禅师，有人来问法，他只是把拂尘提起。有一天，他的徒弟将拂尘藏起来，试看禅师怎么表法。禅师找不着拂尘，只好做个空手提拂尘的姿势。我所讲的良知就是用来表法的拂尘，除了它，还有什么可提的呢？”

过了一会儿，又有一位朋友请教做功夫的要领。

先生看了一下旁边说：“我的拂尘在哪儿？”

一时间在座的人都哄堂大笑。

圣人不重预测，尤重见几

或问“至诚、前知”［1］。

先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，‘诚、神、几曰圣人’［2］。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”

注释

［1］至诚、前知：语出《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”

［2］诚、神、几曰圣人：语出周敦颐《通书》：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚、神、几曰圣人。”

译文

有人就《中庸》里的至诚、前知请教于先生。

先生说：“诚是实实在在的理，只是一个良知。实理的妙用、运动就是神，其萌动处就是几，具备诚、神、几的人就是圣人。圣人并不看重预知未来，即便是圣人也难以避免祸福的降临。圣人只是知几，遇到事变能够随机而应。良知没有前后之分，只要知道现在的几，就能一了百了。如果有一个想要预知未来的心，就是有了私心，就有了趋利避害的心意。邵雍总是要预知未来，终究是没有完全清除趋利避害的私心。”

圣人只是能致良知

先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”

先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”

译文

先生说：“本体原本是无知无不知的。就好比太阳未尝有意要照射万物，却自然而然地无物不照。无照无不照是太阳的本体。良知本来没有知，现在却使它有知；本来没有不知，现在却怀疑它有不知。这只是对良知不坚信罢了。”

先生说：“《中庸》里说‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，过去看这句话觉得多么玄妙高深，现在看来原来是人人都有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智。圣人只是具备了一种才能而已，那就是致良知。大众不能做到聪明睿智，只是因为不去致良知。这是多么简单明白啊！”

周公气象

问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？”

先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，互古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，叫做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时其气象与将迎自别。”

译文

有人问：“孔子所谓的‘远虑’，周公所谓的‘夜以继日’，与‘将迎’不一样。这样说可以吗？”

先生说：“孔子的‘远虑’不是毫无根基、不着边际地思考，只是要在心里存养天理。天理自然地存在于人心，且横贯古今，无始无终。天理就是良知，千思万虑只是要致良知。良知是越思虑越精明，如果不深思熟虑，遇到事漫不经心地应付过去，良知就粗疏了。如果把只在事上不着边际地思考叫作思虑，就不免会有毁誉、得失、私欲掺杂进来，这就是‘将迎’了。而周公整夜地思考，只是‘戒惧不睹，恐惧不闻’的功夫。理解了这一点，周公的气象与‘将迎’自然不一样。”

圣贤只是为己之学

问：“‘一日克己复礼，天下归仁’［1］，朱子作效验说［2］，如何？”

先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’［3］意，天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’［4］，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”

注释

［1］一日克己复礼，天下归仁：语出《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

［2］朱子作效验说：朱熹在《论语集注》中对“一日克己复礼，天下归仁焉”的注解：“极言其效之甚远而至大业。”

［3］八荒皆在我闼：意为天地都在我的门内。出自吕大临《克己铭》：“亦既克之，皇皇四达；洞然八荒，皆在我闼。”

［4］在邦无怨，在家无怨：出自《论语·颜渊》：“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

译文

有人问：“《论语》里讲‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子认为这是从效验上说的，可以这样说吗？”

先生说：“圣贤的学问是为自己的学问，重视功夫而轻视效验。仁者与天地万物一体，如果不能一体，是因为没有忘掉自己的私欲。如果能恢复仁的整体，那么天下都将归于我的仁中，也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下同归于同一个仁，我们的仁自然也包括在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己没有怨恨，就好像‘不怨天，不尤人’的意思。然而家邦都没有怨，自然也包括了我，只是重点不在于这种效验。”

巧、力非两事

问：“孟子‘巧、力、圣、智’［1］之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’［2］何如？”

先生曰：“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中虚俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠［3］而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”

注释

［1］巧、力、圣、智：孟子用巧来代指智慧，用力来代指圣人。出自《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之者也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也；圣譬则力也。’”

［2］三子力有余而巧不足：出自朱熹《孟子集注》：“三子则力有余而智不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”朱子认为三人虽为圣人，但智还稍显不足。

［3］柳下惠（前720～前621）：姓展名获，字禽，春秋时期鲁国（今山东曲阜）人，是鲁孝公的儿子公子展的后裔。“柳下”是他的食邑，“惠”则是他的谥号，所以后人称他“柳下惠”。柳下惠被认为是遵守中国传统道德的典范，他“坐怀不乱”的故事在中国历代广为传颂。

译文

有人问：“孟子有巧、力、圣、智的说法，朱子说：‘三子力有余而巧不足。’这种看法对吗？”

先生说：“三人固然有力，但也有巧。巧、力并不是两回事，巧也只在用力处显现，有力而无巧，只是白费力。可以射箭来比喻这三个人：一个能步行射箭，一个能在马上射箭，一个能远射。他们能把箭射到靶子前，这叫力；能射中靶子，这叫巧。但能步行射的不能马上射，能马上射的不能远射，各有所长，这就是才力各有不同。孔子则兼有三人的长处。然而孔子的‘和’最多只能达到柳下惠的程度，孔子的‘清’最多只能达到伯夷的程度，孔子的‘任’最多只能达到伊尹的程度，他难道能再在这三个人上面再加一点吗？如果像朱子说的‘三子力有余而巧不足’，那就是说他们的力已经超过孔子了。巧、力只是用来阐述圣、知的含义，如果知道了圣、知的本体是什么，对这话自然就能理解了。”

是非是个大规矩

先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”

“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”

又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”

译文

先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。”

“良知只是个能辨别是非的心，是非只是好恶。只好恶就已经穷尽了是非，只是非就已经穷尽了万事万物的运行、变化。”

又说：“是非两个字是个大规矩，能否灵活运用则因人而异。”

“圣人的良知，好像晴空的天阳，贤人的良知好像空中有浮云时的太阳，愚人的良知则像天空阴云密布时的太阳。虽然三者有昏暗、光明的差别，但在能辨别黑白这一点上是相同的。即便是在昏暗漆黑的夜里，也能隐隐约约看得清黑白，就是太阳的余光还没有完全消失。困而知之的人做功夫，就是要从这点光明的地方去细致体察。”

七情都是良知的运用

问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶；但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

译文

有人问：“良知好比太阳，私欲好比乌云。乌云虽然能遮蔽太阳，也是天上的气本该有的，私欲莫非也是人心中本该有的吗？”

先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，被称为七情，它们都是人心本有的，只是要将良知体认得明明白白。好比日光，不能总照一个地方，只要有一丝光明，就都是阳光的所在。虽然云雾布满，但天空中只要还能辨认出形象、颜色，就说明阳光没有消失。不能因为乌云能遮蔽太阳，就教天不要生出乌云。七情顺其自然地生起又灭掉，都是良知的妙用，不能将其强分善恶，但也不能有所执着。一旦执着，就叫作欲，都是对良知的遮蔽。然而刚执着时，良知也会自己觉察到，觉察就是去掉蒙蔽，恢复其本体。这个地方能看得明白，才是简易透彻的功夫。”

踏踏实实地做困知勉行的功夫

问：“圣人生知安行是自然的，如何？有甚功夫？”

先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的只是依此真知落实尽孝而已；学知利行者只是时时省觉，务要依此真知尽孝已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”

译文

有人问：“圣人生知安行是自然而然的，是这样吗？有什么功夫做到这一点呢？”

先生说：“知行两字就是功夫，但有深浅难易的差别。良知原本是精精明明的，比如孝敬父母，‘生知安行’的人只是依从良知的要求实实在在地尽孝就行；‘学知利行’的人只是时时反省体察，务必要依从良知的要求去尽孝；至于‘困知勉行’的人，良知受蒙蔽太深，虽然也想要依从良知要求去尽孝，但又被私欲阻碍，因此不能尽孝道，必须付出比别人多百倍、千倍的努力才能做到。圣人虽然是生知安行的，但他在心里也不敢自以为是，宁愿去做困知勉行的功夫。而困知勉行的人却想着去做生知安行的人所做的事，这怎么可能呢？”

不妨有异处

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也，本体未尝有动。”

问：“良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此忮节，便是大同；若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

译文

有人问：“先生曾认为乐是心的本体，当人遇到重大变故而哀哭时，不知道这个乐还是否存在？”

先生说：“须要大哭一场才乐，不哭便不能乐；虽然痛哭，但内心安定即是乐，心的本体仍然是如如不动的。”

有人问：“良知只是一个，但周文王作卦辞，周公写爻辞，孔子写《十翼》，为什么这些圣人对《易》理的认识各有差别呢？”

先生说：“圣人怎么会拘泥于固定的模式呢？只要大意出乎良知，即便各自的认识有差别又有什么关系呢？就好比一园竹子，只要枝节相同就是大同了；如果一定要每根竹子的枝枝节节都要高下大小一样，那就不是造化的妙手了。你们只管去培养自己的良知，只要良知相同，别的方面有差别也无妨。你们如果不肯用功，就好像连竹笋都没长出来，到哪里去谈论枝节呢？”

功夫全在自己

乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治［1］入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。”

鸣治愕然请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，［2］与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’［3］，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”

注释

［1］柴鸣治：王阳明的弟子，余不详。

［2］“孔子”四句：出自《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”意为“我有知识吗？其实没有知识。有一个乡下人请教于我，我对他谈的问题本来一点都不知道，我只是从问题的两端去问，这样对此问题就可以全部搞清楚了”。

［3］烝烝乂（yì），不格奸：出自《尚书·尧典》：“克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”意为舜能以至孝来转化象的傲，使其以善自治，不至于奸恶。

译文

乡下有一对父子打官司，请先生裁决。先生的侍者想拦阻他们，先生却听了他们的诉说，而后劝解的话还没有说完，父子俩就抱头痛哭而去。

柴鸣治进来问：“先生说了什么话，使得他俩这么快就感动悔悟了？”

先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”

鸣治很惊讶，请教这样说的道理。

先生说：“舜常常认为自己很不孝，所以能孝；瞽叟常常认为自己很慈爱，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我从小养大的，现在为什么不能让我愉悦呢？他不知道自己的心已经被后妻迷惑而改变了，还认为自己很慈爱，所以越发不能慈爱。舜只想着小时候父亲如何爱我，现在不爱，只是我不能尽孝，每天都在想自己不能尽孝的地方，所以越发地孝顺。等到瞽叟高兴的时候，不过是恢复了他心中原来就有的慈爱的本体。所以后世的人都称舜是古往今来一个大孝的儿子，而瞽叟也就成了一个慈祥的父亲。”

先生说：“有农夫向孔子请教问题，孔子并没有现成的这方面的知识来回答他，心里空无一物，只是询问农夫自己知道的是是非非，从是非两端帮他仔细分析，农夫就明白了。农夫知道的是非，就是他本来的天然准则。圣人虽然聪明，又怎么能随便增减得一分一毫？只是他自信心不足，孔子与他一分析，是非曲直就非常清楚了。如果孔子与农夫谈话时，心里还保留一些知识，也就不能穷尽他的良知，道体就将一分为二了。”

先生说：“《尚书》里的‘烝烝乂，不格奸’，孔安国的注释认为，象已经上进到接近义的地步了，不至于再去做大奸大恶的事情。舜被尧征用做官后，象还每天想着去杀舜，还有什么样的大奸大恶能跟这相比呢？舜只是自我克制，用自己的克制去熏陶感化象，而不直截了当地纠正他的奸恶。文过饰非、掩盖罪恶，这是恶人的习惯性做法；如果去指责他的错误，反而会刺激他的恶性。舜当初使得象要杀自己，也是他想要象变好的心太过急切，这是舜的过失。有了这个教训，舜才知道功夫全在自己，而不是去责怪他人，所以才能和象和平共处。这就是舜动心忍性，增加自己能力的地方。古人的言论，都是他们自己亲身的经历，所以说得十分贴切，流传到后世，经过变通仍合乎人情世故。如果自己不亲身经历，怎么能体会得了他们的许多苦心呢？”

元声只在心上求

先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”

未达，请问。

先生曰：“《韶》之九成［1］，便是舜的一本戏子；《武》［2］之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处［3］。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声［4］不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古人制管侯气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍离中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，［5］律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古人制候气法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必须定至日，然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”

注释

［1］《韶》之九成：韶是舜所作的乐曲名。成，相当于乐章，奏完一章叫作一成，转入下一章叫作一变。

［2］《武》：相传为武王所作的乐曲。

［3］便知他尽善、尽美与尽美未尽善处：语出《论语·八佾》。

［4］元声：指十二律中的黄钟。古人定十二律以黄钟之管为基准，所以把黄钟叫作元声。

［5］“《书》云”几句：出自《尚书·舜曲》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”

译文

先生说：“古乐已经很久没有演奏了。今天的戏曲与古乐的韵味还比较相似。”

钱德洪不理解这话，于是请教先生。

先生说：“《韶》乐九章就是舜的戏曲，《武》乐九变就是武王的戏曲。圣人一生的事迹，都蕴含在乐曲中。所以，有德行的人听了，就能知道其中尽善尽美和尽美未尽善的地方。像后世作乐，只不过谱写一些词调，与民风教化毫无关系，岂能用来教化民众向善呢？现在想要使民风返璞归真，只需要将戏曲中的淫词滥调都删掉，只保留忠臣孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在不知不觉中启发他们的良知，这对风俗教化很有好处。然后古乐就可以逐渐恢复了。”

德洪说：“我连元声都找不到，恐怕古乐是很难恢复的。”

先生说：“你说元声该到哪里求？”

德洪说：“古人制造乐管来测定节气，可能就是寻找元声的方法。”

先生说：“如果要在古代的戏曲中找寻元声，那就像水底捞月一般，怎么能找到呢？元声只能在你心里去找。”

德洪说：“在心里怎么找呢？”

先生说：“古人治理天下，先把人心培养得平和，然后再制作音乐。就比如你这里唱歌咏诗，如果你的心气平和了，听的人自然能感到愉悦，这就是元声开始的地方。《尚书》说‘诗言志’，志就是音乐的根本；‘歌永言’，歌是制作音乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律的根本。这怎么能到心外去探求呢？”

德洪问：“古人制定律管来定节气的根据是什么？”

先生说：“古人只有具备了中和的心体后才制作音乐。我们的中和本来与天地之气是互相感应的。测定天地之气，协调凤凰鸣叫的声音，不过是为了验证我们的心是否中和。候天地之气、协凤凰之音是制成音律之后的事情，而不是要根据它来制作音律。现在，用律管测气，必须要先确定冬至的日子，但到了冬至的子时，又担心时候不准确，那么，又要去哪里找标准呢？”

学者的常见过失

先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”

“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不——理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”

“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”

“今人于吃饭时，虽伏二事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”

“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

译文

先生说：“做学问需要别人的点化，但总不如自己理解领悟，自己一旦理解领悟就会一通百通。如果不是这样，只靠别人的点化，终究也掌握不了多少。”

“孔子的气魄非常大，只要是帝王的事情，他都能一一领会，这也只是从他的本心上来的。就好比大树有很多枝叶，也只是在树根上多下了培养的功夫所致，因此它才自然枝叶繁茂，而不是从枝叶上用功去培养根本。学者学习孔子，如果不在心上做功夫，却孜孜以求地去学孔子的气魄，这实际上是把功夫做倒了。”

先生说：“人有过错，如果过多地在过错上做功夫，就好像修补破旧的瓦罐，必定会有文过饰非的毛病。”

先生说：“现在的人在吃饭时，虽然眼前无事，但心却经常忙乱而不安定，只因心忙惯了，所以收摄不住。”

先生说：“琴瑟与书籍，学者不可或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。”

先生叹息说：“世间知道学习的人，只有这些病痛打不破，那不是能‘善与人同’。”

崇一说：“这毛病只是好高骛远而不能舍己从人造成的。”

苏、张也是圣人之资

问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”［1］先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

注释

［1］所恶于上，毋以使下：出自《大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”意为对上级的无礼感到厌恶，将心比心，对自己的下级不要无礼。

译文

有人问：“良知原本是中和的，为什么会有过、不及的情况呢？”先生说：“知道过、不及的当下，就是中和。”“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致良知。”先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世许多事业文章，许多豪杰名士，只是学到二人使用过的智慧而已。二人的学问在于特别擅长揣摩人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学问也是不能穷尽的。张仪、苏秦已经窥见了良知的妙用处，只是把它用在不好的方面罢了。”

未发与已发

或问未发已发。

先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”

问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不付谓无，即扣不付谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地。”

译文

有人向先生请教未发与已发。

先生说：“只因为后世的儒者将未发、已发分成两个说了，我只能一开头就说没有未发、已发，让人自己思考来明白这一点。如果有已发、未发，听的人将仍落在后世儒者的见解里面。如果真能明白没有未发、已发，即使说有未发、已发也不妨事，原本就有未发、已发存在。”

有人问：“未发的未尝不和，已发的未尝不中。就好像钟声，不敲不能说没有，敲响了也不能说有。但毕竟有个敲与不敲的差别，是这样吗？”

先生说：“不敲时钟声本来是惊天动地的，敲了以后也只是寂静无声。”

性无定体

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔，若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼，总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

译文

有人问：“古人谈论性，说法都不一样，谁说的能当作定论呢？”

先生说：“性没有固定的体，关于性的论述也没有固定的体。有从本体上来说的，有从作用上来说的，有从源头上来说的，有从流弊上来说的，总之说的都只是这个性，只不过见解有深浅的差别，如果过于执着一边，就不对了。性的本体，原本是无善无恶的；在作用上，既可以为善，也可以为不善；性的流弊，有一定的善，也有一定的恶。比如眼睛，有喜悦时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视时就是正面看的眼睛，非正眼相看的就是偷看的眼睛，总之都只是这个眼睛。如果看到愤怒时的眼睛，就说没有喜悦的眼睛；看到直视的眼睛就认为没有偷看的眼睛，这都是执着一边，都是错的。孟子说性，是直接从源头上说的，但也只是说个大概。荀子的性恶论，是从流弊上来说的，也不能说他全不对，只能说他的见解没有精确。而大众却是失去了心的本体。”

有人问：“孟子从源头上说性，教人做功夫以达到人性源头上的清明澄澈；荀子从流弊上说性，教人在细枝末节上用功纠偏，这就显得太费劲了。”

先生说：“对。”

一天游历古今世界

先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖［1］不为无见，又着在无声无臭上见了。”

“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无怍，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼岩交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”

注释

［1］杨慈湖：即杨简（1140～1226），字敬仲，浙江慈溪人，世称慈湖先生，南宋理学家，师事陆九渊，发展心学，主张“毋意”、“无念”、“无思无虑是谓道心”。

译文

先生说：“做功夫越是到精微的地方，越是无法用言语表达，说理就越难。如果意识停留在精微的地方，全体的功夫反而被遮蔽了。”

“杨简不是没有见识，他只是过于执着于无声无味的状态。”

“人在一天之内，古今世界都要经历一番，只不过人自己不知道罢了。当夜气清明时，人不看不听，不思不做，恬然宁静，这就是伏羲世界。清晨，人神清气爽，和谐肃穆，这就是尧舜世界；中午之前，人们礼仪交往，秩序井然，这就是三代世界。中午之后，人开始神昏气惰，往来喧扰，这就是春秋战国世界。天逐渐昏暗入夜，万物安息，景象寂寥，这就是人和事物最终都消亡的世界。学者如果能坚信良知，不被气的运行变化所扰乱，便能经常做一个伏羲世界的人。”

圣人的真血脉

薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止［1］待坐，因叹先生自征宁藩［2］以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后［3］，同志信从者日众，而四方排阻者日力。

先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿［4］的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今绕做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

注释

［1］王汝止：即王艮，泰州安丰场（今江苏东台）人，人称王泰州。起初投入王阳明门下只为求生，后经王阳明点化转而治学，并创立传承王阳明心学的泰州学派。初名银，王阳明替他改名为艮，字汝止，号心斋。

［2］征宁藩：正德十四年（1519），宁王朱宸濠反，王阳明用43天即评定叛乱，生擒朱宸濠。

［3］自南都以后：指正德九年（1514）以后，这一年，王阳明在南京（南都）教人存天理、去人欲。从这一年开始，信从王阳明的人越来越多。

［4］乡愿：没有原则的老好人。出自《论语·阳货》：“乡愿，德之贼也。”

译文

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止陪先生坐，大家感叹先生自从平定宁王叛乱以来，天下攻击诽谤先生的人越来越多，先生就让大家各自谈谈原因。有人说先生的功业、权势、地位日渐显赫，天下忌妒的人也越来越多。有人说先生的学说日益昌明，因而为宋儒争是非的人也越来越多。有人说先生自从南都讲学后，信仰追随者越来越多，因此四方排挤阻挠的人也越来越起劲。

先生说：“你们所说的原因，我相信都有。但我有一点体验，你们都没有说到。”

众人请教。

先生说：“我在南都讲学以前，还有些乡愿的意思。我现在坚信良知的真是真非，直管去说去做，更不用去刻意掩饰。我今天才有敢作敢为的狂者胸怀，即便天下的人都说我做的没有说的多，也没有什么关系。”

尚谦站出来说：“有这样的信心，才是圣人的真血脉。”

满街人都是圣人

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”

对曰：“见满街人都是圣人。”［1］

先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”

又一日，董萝石［2］出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”

先生曰：“何异？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”

盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦［3］、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。

先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”

洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”

对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”

先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”

先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

注释

［1］见满街人都是圣人：王门弟子从王阳明良知学说中体悟出来的日常用功方法，也即在日常生活中只观察别人的优点，同时对照自己，纠正自己。

［2］董萝石：即董沄，字复宗，号萝石，晚号从吾道人，浙江海盐人，擅长诗文。68岁时坐海船，横渡杭州湾去绍兴王阳明处求学。70岁时，冒雪去会稽山书院行拜师礼，与王阳明守岁于书院，是后世好学的榜样。

［3］张叔谦：名元冲，号浮峰，浙江绍兴人，王阳明弟子。

译文

先生教育学生，往往一句话就能使人感受很深。

一天，王汝止出游归来，先生问他：“出游都看到了什么？”

汝止说：“我看到满街人都是圣人。”

先生说：“你看到满街人都是圣人，满街人看你倒是圣人呢。”

又一天，董萝石出游而归，见到先生说：“今天发现一件奇怪的事情。”

先生说：“什么怪事？”

董萝石说：“我看见满街人都是圣人。”

先生说：“这是很平常的事情嘛，何足为怪？”

因为王汝止平时锋芒太露，董萝石恍然有悟，因此问题虽然相同，但先生的答案却不同，这是先生对学生的话具体地、有所针对地开导。

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中丙戌年（1526）会试归来，途中讲授先生的学说，有人信，有人不信。

先生说：“你们端着一个圣人的架子去给人讲学，大家看到圣人来了，都被吓走了，怎么能讲好呢？必须先做个愚笨的人，才能给别人讲学。”

德洪又说：“现在要鉴别人品的高下最容易。”

先生说：“何以见得？”

德洪说：“先生好比眼前的泰山，那些不知道敬仰的，肯定都是没眼睛的人。”

先生说：“泰山不及平地广阔，但你又能看到平地什么呢？”

先生一句点拨，剖析破除大家终年向外攀缘、好高骛远的毛病，在座的人无不有所警惧。

邹谦之的德行

癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”

一友问曰：“先生何念谦之之深也？”

先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校’［1］，若谦之者良近之矣。”

注释

［1］“以能问于不能”五句：出自《论语·泰伯》。

译文

嘉靖二年春天，邹谦之来绍兴向先生请教，住了几天。走的时候，先生送到浮峰。当天晚上，先生和希渊等人乘船到延寿寺过夜，大家秉烛夜谈，先生慨叹不已，说：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”

一个朋友问：“先生为什么对谦之挂念这么深呢？”

先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校’这种人，谦之非常接近。”

天泉证道

丁亥年九月，先生起复［1］，征思、田［2］。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”

德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥［3］，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟，本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”

既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

注释

［1］起复：古代官员在父母去世后要离任守孝，叫作丁忧；守孝期满重新任职叫起复。

［2］征思、田：思，思恩（今广西武鸣县西北），田，田州（今广西白色东），这两处地方的少数民族与官府多次发生武装冲突，嘉靖帝命王阳明前去征讨。

［3］天泉桥：王阳明家里碧霞池上的一座桥。这天夜里的天泉桥上的讲话十分重要，因此王门弟子将此次谈话称作“天泉证道”，又将“无善无恶心之体”四句称作王门四句教。

译文

嘉靖六年（1527）九月，先生为父亲守孝期满，奉命征讨思恩、田州。出发前，德洪与汝中探讨学问，汝中引用先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪问：“你觉得这几句话怎么样？”

汝中说：“这句话恐怕不是究竟之理。如果说心体是无善无恶的，那么意就是无善无恶的意，知就是无善无恶的知，物就是无善无恶的物了。如果说意有善恶，那么心的本体也还有善恶存在了。”

德洪说：“心的本体是天生的性，原本是无善无恶的。但人有长期养成的各种习气，在意念上就有善恶存在。格物、致知、诚意、正心、修身，这正是恢复性的本体的功夫。如果原本就没有善恶，功夫就没有必要说了。”

这天夜里，两人陪先生共坐天泉桥上，各自谈了自己的见解，请先生指正。

先生说：“我即将起行，正要跟你们讲清这个意思。你们二位的见解，正好可以互相补充，不可偏执一边。我这里接引学人，原本有两种方法：有上等智慧的人，直接让他从本源上悟入，心的本体原本是晶莹明净、透彻无碍的，就是一个‘未发之中’，这种人一旦悟到了本体，当下即是功夫，人与我、内与外一切就都透彻无碍了。资质差一点的人，不免有各种习气存在，心的本体受到遮蔽，暂且教他在意念上实实在在地为善去恶，等到功夫纯熟、渣滓被澄尽的时候，本体也就恢复明净了。汝中的见解，是我接引有上等智慧的人用的方法；德洪的见解，是我接引资质稍差一点的人的方法。两位的观点如果能互相补充借用，那么上、中、下三种资质的人都能被接引入道；如果各执一端，眼前就会有人与道失之交臂，就不能穷尽道体。”

先生接着说：“今后与朋友讲学，千万不要丢掉了我学说的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只要根据我的话因人施教，自然不会出见解的差错，这原本就是贯通上下的功夫。有上等智慧的人，世间很难遇到。能将本体功夫一下子悟透，这是连颜回、明道先生都不敢自认的，怎么能轻易地对人寄予这种期望呢？人都有各种习气，不教他在良知上实实在在地做为善去恶的功夫，只去凭空想一个心的本体，对任何事情都不踏实应对，不过养成一个没用的虚寂之心。这个毛病不是小事情，所以，不得不提前跟你们讲清楚。”

这一天，德洪、汝中都有省悟。

钱德洪附记

先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸剎，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就帟［1］，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、王阳明洞诸山远近寺剎，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者，每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，末有如在越之盛者。”此虽讲学日久，信孚渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变无方，亦自有不同也。

注释

［1］帟（yì）：小帐幕。

译文

先生刚刚回到绍兴时，朋友前来相见问学的很少，之后各地前来拜访参学先生的人日益增多。嘉靖二年（1523）以后，环绕先生而住的学生比比皆是，例如天妃、光相等寺庙，每间屋子人都挤满，经常几十个人一起吃饭，晚上没有睡觉的地方，大家就轮流去小帐幕中休息，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、王阳明洞等山中的远近庙堂，只要徒步能到达的，无不是志同道合的游学者的住所。先生每次登台讲学，前后左右坐着听的人，常常不下数百人，每天迎来送往，月月如此。甚至有许多人在旁边听讲了一年多，先生都不能记完他们的姓名。每当分别的时候，先生都叹息着说：“你们虽然离开了，但是没有走出天地之间，若能志存圣道，即使忘了我的样子也无关紧要。”众学生每次听讲后出门，没有不是欢呼跳跃，口称“痛快”的。我曾经听同门的前辈说：“南京讲学前，向先生求教的朋友虽然很多，但是没有像绍兴这样兴盛的。”这虽然是先生讲学日久、信孚渐博所造成的，但也与先生的学问日益增进、感召学生的时机恰到好处、教学方式灵活自如密切相关，其效果自然就不同了。

黄以方录

学与思是一回事

黄以方问：“‘博学于文’［1］为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’［2］，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”

或问“学而不思”［3］二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上宜用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

注释

［1］博学于文：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”

［2］行有余力，则以学文：语出《论语·学而》：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”意为在学习、实践孝、悌、谨、信、爱、仁等道德原则有余力的情况下，再来学习高一层次的知识。

［3］学而不思：语出《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”

译文

黄以方问：“先生认为‘博学于文’是随着所遇到的事情，在事情上学习存养天理，然而《论语》里说‘行有余力，则以学文’，两种说法似乎不一样。”

先生说：“《诗》、《书》、六艺都是天理的显现，文字都包含其中了。对《诗》、《书》、六艺进行研究考证，它们都是为了让学者学习存养天理，并不只是表现在具体的事上才是文。孔子说的‘余力学文’也是‘博学于文’的事情。”

有人问“学而不思”两句话的含义。

先生说：“孔子这句话是有针对性说的，其实思就是学，学习时只要有疑问就要思考。‘思而不学’，说的是世间有一类人，指凭空去思考，要想出一个道理，却不在身心上实实在在地做功夫，学习存养天理。把思和学当作两件事来做，所以才有‘罔’和‘殆’的毛病。其实思考只是思考所学习的内容，并非两件事。”

格、致、诚、正的具体含义

先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动，此便是修身在正其心。

“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。

“然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个真知便不去做，则这个真知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。

“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为；去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善、去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在挌物也。若如此格物，人人便做得。人皆可以为尧、舜，正在此也。”

译文

先生说：“先儒解释‘格物’为格天下的事物，天下的事物该怎么去格呢？好比程颐所说的‘一草一木皆有理’，现在该怎么去格呢？纵然能格出草木的道理，又怎么反过来使自己的意诚呢？我把‘格’解释成‘正’，‘物’解释成‘事’。《大学》里所说的身，就是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身就是要眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修身，该如何在身上做功夫呢？心是身的主宰，眼睛虽然能看，但它之所以能看是因为有心；耳朵虽然能听，但它之所以能听是因为有心；口与四肢虽能说、能动，但它们之所以能说、能动也是因为有心。因此想要修身，就要体悟自己的心体，使它常常处于廓然大公的状态，而不要有一些不正的念头。心体只要一正，显现在眼睛上，它自然能非礼勿视；显现在耳朵上，它自然能非礼勿听；显现在口、四肢上，它们自然能非礼勿言、非礼勿动。这就是修身在正其心的含义。

“然而，至善是心的本体。心的本体哪有不善的？现在要正心，该怎么在本体上做功夫呢？必须在心的发动处做。心的发动处不可能没有不善，因此就需要在这个地方用力，这就是诚意。比如，产生了一个好善的念头，就实实在在地去行善；产生了一个恶恶的念头，就实实在在地去除恶。如果意念的发动没有不诚的，那么它的本体怎么可能不正呢？因此，想要正心就必须做诚意的功夫，功夫到了，诚意才会有着落。

“然而诚意的根本又在于致知。朱熹所说的‘人虽不知而己所独知者’，正是我们心中的良知之所在。然而知道善，却不依照良知要求的去做；知道不善，却不依照良知的要求去不做，那么良知就被蒙蔽了，这就不能致知了。良知既然不能扩充到底，那么，虽然明知行善应该，却不能实实在在地落实；虽然明知作恶不应该，却不能实实在在地不去做，这样怎么能意诚呢？因此，致知是诚意的根本。”

“然而致知也不是凭空去做的，致知需要在实际事物上去纠正、落实。比如，意在行善上，就在行善的事上去落实；意在除恶上，就在除恶的事上去落实。除恶，固然是格不正以归于正，行善，则是将不善的纠正了，也是格不正以归于正。如此，我心的良知没有私欲遮蔽了，就能发挥到极致，意的发动就是好善去恶，就没有不诚了。做诚意的功夫，其实际下手处正在于格物。如果能这样格物，每个人都可以做到。‘人皆可以为尧舜’，正是从这个角度来说的。”

王阳明格竹

先生曰：“众人只说格物要依晦翁［1］，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论：做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

注释

［1］晦翁：朱熹的自称，后来成为别人对他的敬称。

译文

先生说：“大众总说格物要遵照朱子的观点去做，但他们何曾真正做过？我曾经认认真真地用过功夫。早年我与一位姓钱的朋友讨论过：做圣贤要格天下万物，现在我们怎么会有这么大的力量呢？于是指着亭子前面的竹子，让他格格看。他从早到晚、竭尽心力地去穷究竹子的道理，到第三天，便劳神成疾。当时我说他这是精力不足，就自己去穷究，从早到晚也没明白竹子的理。到第七天，也因为劳思而成疾了。于是我俩互相感慨，圣贤恐怕是做不成了，没有那么大精力去格物。直到后来在龙场的三年，颇有体悟，才知道天下万物本没有什么可格的，格物的功夫，只需要在身心上做。这才坚信人人都可以成为圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知道。”

童子也能格物、致知

门人有言，邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。

先生曰：“洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等功夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

译文

门人里有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教他们洒扫、应对。

先生说：“洒扫、应对就是一件事物。儿童的良知就到这个程度，教他们洒扫、应对，就是致他们的这点良知。又比如儿童知道敬畏师长，这也是他们的良知所在，因此即便是在玩耍的时候，见了先生长者，就会过来打躬作揖，这是他们能格物以致尊敬师长的良知。儿童自有儿童的格物、致知。”

又说：“我这里说格物，从儿童到圣人，都是同样的功夫。圣人格物，只是更加熟练一些，不费力气。这样格物，即便是卖柴的人也能做，从公卿大夫到天子，都是这样做。”

立言宗旨

或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句［1］为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

门人问曰：“知、行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知、行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，［2］此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’［3］，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字：此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”

先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣。’又曰‘其为物不二，则其生物不测。’［4］天地圣人皆是一个，如何二得？”

注释

［1］“知之匪艰”二句：即《尚书·说命中》：“知之匪艰，行之惟艰。”

［2］学以聚之，仁以行之：出自《周易·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”

［3］知及之，仁不能守之：出自《论语·卫灵公》：“子曰：‘知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。’”意为用智力得到天下，但如果不能以仁守之，虽得天下，最终也必将丧失掉。

［4］其为物不二，则其生物不测：这是《中庸》的重要观点：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”

译文

有人怀疑，知行不能合一，拿《尚书》中“知之匪艰，行之惟艰”两句话向先生请教。

先生说：“良知自然能知，这原本是容易的。只是不能致良知，才会出现‘知之匪艰，行之惟艰’的情况。”

有弟子问：“知、行怎么能合一呢？比如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明是把知、行当成了两件事。”

先生说：“博学只是在每件事上学习存养天理，笃行只是不停地学习的意思。”

又问：“《周易》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这该怎么理解？”

先生说：“也是这样。在每件事上学习存养天理，那么心就不会有放逸、丢失正念的时候，所以说‘学以聚之’。然而，经常地学习存养天理，又没有私欲将其阻断，这就是本心生生不息的地方，所以说‘仁以行之’。”

又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，在这里知行就成两件事了。”

先生说：“说‘及之’，已经是行了。但不能常行不断，被私欲阻断，这就是‘仁不能守’。”

又问：“心即理的说法，程颐曾经说‘在物为理’，心即理到底该怎么理解呢？”

先生说：“‘在物为理’四个字，应该在‘在’字前添一个心字：此心在物为理。这样心在侍奉双亲上就是孝，在辅佐国君上就是忠等。”

先生随即又说：“诸位要理解我立论的宗旨。我现在为什么要说一个‘心即理’呢？只因为世人把心和理分成两个东西，因此便有许多弊端产生。比如春秋五霸攘夷狄，尊周室，都只是为了自己的私心，这就不符合天理。众人却说他们做得对，只是大众心还不纯正，往往羡慕他们的所作所为，只求表面上做得漂亮，与自己的内心毫无关系。把心和理分成两个东西，其结局是，自己已经沦入霸道的虚伪却还不自知。因此我说‘心即理’，要使人们明白心和理只是一个东西，在心上做功夫，不要在外面妄求，这才是王道的真谛。这就是我立论的宗旨。”

又问：“圣贤的话有很多，为什么说它只是一个？”

先生说：“我不是硬要把它说成一个，比如孟子曾说‘夫道，一而已矣’，《中庸》又说‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”

凡知觉处便是心

先生曰：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’、‘博约’等说，皆为‘格物’之事？”

先生曰：“非也，‘格物’即‘慎独’，即‘戒惧’，至于‘集义’、‘博约’，功夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”

译文

先生说：“心不只是一块血肉，只要是知觉所在的地方就是心。好比耳朵、眼睛知道听、看，手脚知道痛痒，这个直觉就是心。”

以方问：“先生说格物，像《中庸》里的‘慎独’，《孟子》中的‘集义’，《论语》中的‘博约’等说法，是不是都是‘格物’之事？”

先生说：“不是，‘格物’就是‘慎独’、‘戒惧’，至于‘集义’和‘博约’只是一般的功夫。不能把它们都当成‘格物’。”

尊德性需要道问学

以方问“尊德性”一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分‘尊德性’、‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”

问“致广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”

曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

译文

以方向先生请教《中庸》“尊德性而道问学”一条的含义。

先生说：“道问学就是为了尊德性。朱熹说：‘陆九渊以尊德性来教自己的弟子，我教人难道不是道问学多了一点吗？’他这话实际上是把尊德性、道问学当成了两件事。现在我们讲习讨论，用去许多功夫，都只是为了存养此心、不失德性而已。哪能凭空地去尊德性而不去问学呢？又哪能凭空地去问学，更何况哪有与德性无关的问学呢？如果真这样的话，我不知道我们今天这样讲习讨论，到底学的是什么？”

以方又向先生请教《中庸》里“致广大而尽精微，极高明而道中庸”一句的含义。

先生说：“尽精微就是为了致广大，道中庸就是为了极高明。心的本体本来是广大的，人由于不能尽精微，就会被私欲蒙蔽，心就变得非常小了。因此，如果能在细微曲折的地方不断做功夫最终穷尽其理，那么私欲就蒙蔽不了人的心体了，心体又怎么能不广大呢？”

又问：“精微是一念的精微还是事理上的精微？”

先生说：“意念上的精微就是事理上的精微。”

在声色货利上致良知

先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无？”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”

译文

先生说：“现在谈论性的人，为了观点的异同争论不休，这些人都是在说性，而不是真见了性。见性的人是没有异同可以争论的。”

有人问：“声、色、货、利，恐怕良知也不能离开这些东西吧？”

先生说：“当然。但初学者刚开始做功夫，却必须要扫除涤荡，不能有一点残留，这样即便偶然遇事，心中也不会有负担，自然能遵循良知而作出正确的应对。良知在声、色、货、利上做功夫，如果能致得良知精精明明，没有丝毫的遮蔽，那么即便与声、色、货、利打交道，也无非是天理的自然显现。”

看那看不见的，听那听不到的

先生曰：“吾与诸公讲‘致知’、‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一次。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”

先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”

一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖。问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还未见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

译文

先生说：“我跟诸位讲致知、格物，天天是这样，讲一二十年也还是这样。诸位听我的话，如果能实实在在地去做功夫，那么听我讲一次，就会自然地发觉功夫又长进了一次。否则只把我的话当作一次泛泛之谈，即使听了又有什么作用呢？”

先生说：“人的本体，常常是寂然不动的，又常常是感而遂通的。就像程颐先生所说的‘未应不是先，已应不是后’。”

一位朋友举佛家的例子说，一位禅师伸出手指问大众：“你们看到了没有？”大众说：“看到了。”禅师又将手指缩回袖中，又问大家：“你们还能看见吗？”大众回答：“看不见了。”佛家说这是还没有见性的表现。他不明白这个公案的意思。

先生说：“手指有看得见和看不见的时候，但能见的性常在。人的心神只在有见有闻上驰骋，而不在不见不闻上切实做功夫。不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者如果能时时刻刻地常看到他看不见的地方，常听到他听不到的东西，致良知的功夫才有真正的着落。久而久之，功夫纯熟后，不需要用力，用不着提防检省，真性自然生生不息。又岂会被外在的见闻所累呢？”

鸢飞鱼跃

问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，［1］同一活泼泼地？”

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”

注释

［1］“先儒”二句：程颢的名句，出自《河南程氏遗书》卷三。

译文

有人问：“程颢说‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’都是对心体活泼泼的状态的一种描述，这样说怎么样？”

先生说：“这样说也对。天地之间活泼泼的充满生机的，都是这个理，也就是我良知的运动不止。致良知就是做‘必有事焉’的功夫。这个理不但不可离开事，实际上也离不开。世间的一切都是道，一切都是功夫。”

一棒一条痕，一掴一掌血

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”

译文

先生说：“诸位在这里，务必要树立一个必为圣人的决心。时时刻刻须有一棒一条痕，一掴一掌血的精神，这样才能在听我说话时，感到句句得力。如果糊糊涂涂、浑浑噩噩地苟且度日，就像一块死肉，打也不知道痛痒，恐怕终究于事无补。回家后还是重复以前的老样子，岂不让人可惜？”

即时去除私心

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”

先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”

译文

有人问：“近来妄念感觉少了，也不去想一定要怎么怎么用功，不知道这是不是功夫？”

先生说：“你只管实实在在地去做功夫，即便有这些想法也没什么妨碍，时间久了自然会妥当的。如果刚下了一点功夫，就要说效果，这样怎么靠得住呢？”

一位朋友独自感叹：“私欲萌发时，自己的心虽然明明知道，但就是不能使它马上清除。”

先生说：“私欲萌发时，这个觉知就是你的命根，在当下将其拿来不断琢磨，这就是立命的功夫。”

心无杂念

“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

译文

“孔子说的‘性相近’也就是孟子说的‘性善’，不能仅从气质方面说人性。如果从气质上说，比如刚与柔是对立的，怎么能相近？只是在性善上相同的。人在刚出生时，性善原本是相同的，只是气质偏刚的人受善的熏陶就会成为刚善，受恶的影响就会成为刚恶；气质柔的人受到善的熏陶就会成为柔善，受到恶的影响就会成为柔恶，这样差距就越来越远了。”

先生曾对学者说：“心体上不能存留一个杂念，就像眼睛里揉不得一点沙子。一点沙子能有多少？但它却足以使人昏天黑地了。”

又说：“这一个杂念不仅指私念，就是好的念头也不能存留。好比眼睛里放一些金玉的碎屑，眼睛也会睁不开。”

人心与物同体

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。”

曰：“人又甚么叫做心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

译文

有人问：“先生说人心与万物同体，比如我的身体本是血气相通的，所以才叫同体，如果相对于其他人，就是异体了，与禽兽草木相对，那就差得更远了，怎么能说跟他们是同体呢？”

先生说：“你只要在人与万物之间的微妙感应上看，岂止是禽兽草木，即便是天地鬼神也与我是同体的。”

请问这该怎么理解。

先生说：“你看天地之间，什么才是天地的心？”

回答说：“曾听说人是天地的心。”

先生说：“人的什么叫作心呢？”

回答说：“只是一个灵明。”

“由此可知，充塞天地之间的只有这个灵明，人与天地万物只是被自己的形态阻隔开了。我的灵明，就是天地鬼神的主宰。天如果没有我的灵明，谁去仰望它的高远？地如果没有我的灵明，谁去俯察它的深厚？鬼神如果没有我的灵明，谁去辨别它的吉凶灾祥？天地鬼神万物如果离开我的灵明，就没有天地鬼神万物了；而我的灵明如果离开了天地鬼神万物，也没有我的灵明了。这样，人心与万物都是一气贯通的，如何能把他们分开呢？”

又问：“天地鬼神万物，千古长存，为什么没有了我的灵明就都不存在了？”

先生说：“你去看那些死去的人，他们的魂魄都游散了，他们的天地鬼神万物又在哪里呢？”

有心与无心

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩［1］。汝中举佛家实相幻相之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是穴，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”

先生然其言。

洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、功夫合一。但先生是时因问偶谈：“若吾儒指点人处，不必借此立言耳。”

注释

［1］严滩：西汉末年，天下大乱，严光隐居在富春山，后人将此处称为严子陵钓台、子陵滩、严滩。

译文

先生起程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中送先生到严滩。汝中拿佛家实相、幻相之说向先生请教。

先生说：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中说：“有心俱是实，无心俱是幻，是在本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是在功夫上说本体。”

先生认为他说得对。

德洪当时还没有彻底明白，经过几年用功，才相信本体、功夫是合一的。但先生当时是应汝中的问题而偶然这样说：“我等儒者如果要指点别人，就不必借用这种说法立论了。”

仁者悯物之心

尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。

德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”

德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”

译文

曾见先生送两三位老先生出门，回来坐在长廊里，似乎面有忧色。

德洪上前去询问情况。

先生说：“刚才与那几位老先生讨论到致良知的学问，彼此间就像圆凿方枘一般格格不入。这条路平坦得如同大道，而世间儒者却往往是自己让它荒芜阻塞了，终生陷入荆棘丛里而不知悔改，我不知道该再讲些什么？”

德洪回头对朋友说：“先生教诲人，不管对象是否衰朽，这真是仁者悯物之心啊！”

傲是人生的大病

先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即傲也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已，‘无我’自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

译文

先生说：“人生极容易犯的一个毛病就是傲慢。做儿子的傲慢必然会不孝，做父亲的傲慢必然会不慈爱，做朋友的傲慢必然会不诚信。因此，象和丹朱品行都不贤明，也只是由于傲慢，以至于由此而断送了一生。诸位要时常体会这一点。人心本来是天然之理，精明剔透，无纤尘染着，只是一个‘无我’罢了。心中千万不能存‘有’，‘有’实际上就是傲慢。古圣先贤有许多的长处，也只是‘无我’罢了。能‘无我’自然能够谦虚，谦虚是众善之基，而傲慢则是众恶之魁。”

至简至易，至精至微

又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎？’且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体［1］的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是易‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。［2］此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

注释

［1］方体：方，方位；体，形体。出自《周易·系辞上》：“故神无方而易无体。”

［2］“其为道”七句：出自《周易·系辞下》。意为易的法则是事物时时都在改变，处于变动不止的状态，这种变化周流天地，或上或下没有一定的定规，而且事物的属性也处于时时变动的状态，面对这种情况，人也要及时改变才能正确应对。

译文

先生又说：“圣人之道是至简至易的，也是至微至妙的。孔子说就像托在手掌上一样。人哪天不见自己的手掌呢？可是等你问他掌中有多少纹理，他就不知道了。就好像我所说的‘良知’这两个字，有谁不知道呢？但要想真正地理解良知，又有谁能做到呢？”

有人问：“这良知恐怕是没有方位、形体的，所以最难把握。”

先生说：“良知就是变易，就像《周易》里说的：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’可见，良知岂能捉摸得到？把良知理解透了，也就成圣人了。”

问难是大功德

问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”

译文

有人问：“孔子曾说颜回不是帮助自己的人，圣人真是希望自己的学生帮助自己吗？”

先生说：“孔子的话也是实话。圣道本来无穷无尽，学生们发问越多，则圣道的精微之处就显现得越多。圣人的话本来已经周密完备，但提问的人心中有疑惑，圣人被他一问，就会把圣道发挥得更为精确微妙。像颜回那样闻一知十，对一切问题几乎都胸中了然，又怎么去问问题呢？因此圣人也就自然地寂静不动，没有什么发挥的因缘，因此孔子才说颜回不是帮助自己的人。”

国裳请字

邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’［1］一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”

注释

［1］拱把之桐梓：这是一段提醒自己要向学的文字。出自《孟子·告子上》：“孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。’”拱，两手合抱。把，一只手握。

译文

邹谦之曾对德洪说：“舒国裳曾拿一张纸，请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’一章以自勉。先生捉笔写到‘至于身而不知所以养之者’的时候，回头笑着对大众说：‘国裳是中过状元的人，难道还不知道人应该修身？还要通过诵读这一章来警策自己？’一时间在座的朋友们都有所警醒。”

钱德洪跋

嘉靖戊子［1］冬，德洪与王汝中奔师丧至广信［2］，讣告同门，约三年收录遗言。

后同门各以所记遗，洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》［3］并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。

去年，同门曾子才汉［4］得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。

今年夏，洪来游蕲，沈君思畏［5］曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲［6］。蕲之士得读《遗言》，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光，惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒［7］其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精。几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。

今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得。则无疑于是录矣。

嘉靖丙辰［8］夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。

注释

［1］嘉靖戊子：嘉靖七年（1528），此年冬天，王阳明病死于归乡的途中。

［2］广信：即广信府。建于明代，清代因之。治所在今上饶市。

［3］《文录》：指《王文成公全书》卷四至卷八。

［4］曾子才汉：曾才汉，王阳明弟子，曾于嘉靖三十四年在江陵刻印王阳明语录《遗言》。

［5］沈君思畏：沈思畏，名宠，号古林，字思畏，安徽宣城人。欧阳德与王畿的弟子，与谷中秀共创蕲州崇正书院。

［6］蕲（qí）：地名，在中国湖北省。简称“蕲”，如“～艾”、“～蛇”（均为蕲春出产的药材），“～竹”。

［7］裒（póu）：收集、聚集。

［8］嘉靖丙辰：嘉靖三十五年（1556）。

译文

嘉靖七年（1528）冬天，我与王汝中因为先生的丧事到达江西上饶，在给同门的讣告中，约定三年内收录先生的遗言。

之后同门各把自己记录的遗言寄过来，我选择其中切实反映先生思想的，加上我自己记录的，得到了若干条。在苏州时，我曾想把这些记录和先生的《文录》一并刊刻出版，刚好赶上我回家守丧，就没能如愿。当时，天下各地讲解先生学说的人一天比一天增多，师门的学问宗旨已经明白于天下，好像已经没有必要再刊刻，所以对这件事我就不再牵挂了。

去年，同门曾才汉得到了我的手抄本，又四处收辑了一些，以《遗言》之名在江陵刊刻发表。我读了之后，感觉当时收录得并不精准，于是删掉一些重复繁杂的，保留了《遗言》的三分之一，并取名《传习续录》，在宁国的水西精舍刊刻出版。

今年夏天，我到了湖北蕲春，沈思畏说：“先生的学说早已传播于天下，但是这里还没有流传到。蕲春的学者读到《遗言》，就好像亲自聆听了先生教诲，被指见了良知，有如重见日月的光辉。他们唯恐收录得不广博，并不因为其中的重复而感到繁杂、累赘。请你把删去的部分再收集起来刊刻出版，怎么样？”我答道：“当然可以。”师门致知格物的宗旨，开导点化来学习的人，学者亲身修习、默默体悟，不敢单以知识的了解为足，唯求通过切实致知而对心的本体有所得。因此先生天天不厌其烦地讲说致知格物，而学生天天不厌其烦地听讲。由于指示专一，学生的领悟就日益精微。往往先生还没有讲话，学生已经提前领悟；先生的言外之意，学生都能心领神会，这是大家与先生感遇已诚的体现。

现在，先生逝世还没有三纪（36年），他的格言和微妙的宗旨已经渐渐地晦暗了，这难道不是我们这些弟子身体力行得不够，空说太多而造成的弊病吗？学者的趋向不一致，这是师门的教诲没有宣传所造成的。于是，我又收集了一些没有刊刻的记录，采用其中不违背先生原意的内容，编为一卷。其余不够真切和《文录》中已经刊刻的都删去。并把中卷改成问答的形式，交给黄梅张县令增订出版。希望读者不仅能了解知识，而且能亲身实践以得心的本体。这样我才不会怀疑此书的出版意义。

嘉靖三十五年（1556）夏四月，弟子钱德洪谨拜于蕲春崇正书院。

读累了记得休息一会哦~

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附录
陆东风独家解读

（注：原文省略）

专注在天理上

解读

专注是一种难得的能力，古圣有言：“制心一处，无事不办”，说的就是这个道理。

对儒家来说，培养这种一心专注在天理上的功夫，是极为重要的。面对纷纷扰扰、光怪陆离的万丈红尘，许多人之所以把持不住，就在于心灵缺乏这种专一功夫的训练，结果导致良知没有足够的力量，任由人欲肆虐，最后败德丧身，令人叹息。

若能长期存养天理，久而久之，就会在心中形成一股浩然正气，这是天理、正气经过长时间的积聚所形成的自然状态，就像道家“结圣胎”一样。

可惜的是，能够实行的人太少。

好名的毛病

解读

好名之病，是进德修业的障碍，很多人都或多或少地存在着。

我们都喜欢为人师的那种滔滔不绝的感觉，但一旦听到其他人对自己“滔滔不绝”地训诫，心里就不舒服，很受不了，而当别人指出自己的毛病时，不假思索马上就要反驳……这都是因为心中有私欲，无法安住在天理境界所导致的。

放下吧，这只是一个虚幻不实的妄想罢了。

圣人之心如明镜

解读

圣人之心到底是一种什么状态？

许多人的看法与陆澄一样，认为圣人都能未卜先知，他们那无穷尽的应变能力似乎都是事先谋划好了的。这是一种误解。

圣人之心如明镜，因为长时间地致良知，在事上不断磨炼，如切如磋，如琢如磨，一步步地将人欲去掉，能够始终存养天理，知行合一，所以心中的观照能力非常强。因为观照能力很强，所以他们可以毫无滞碍地对一切事情作出恰当的反应，许多不理解的人会误认为这种能力为未卜先知。

上达与下学不可分

解读

许多人执着于门户之见，把尊德性与道问学割裂开来，党同伐异，其实很没有必要。

儒学是成圣、成贤之学，具有极强的实践性，把它当作哲学来研究本身就是一种不得已。如果真的把它当作一种实践的学问，你就会发现，“尊德性”的功夫，必须在具体的事上一步一步地训练，毫无投机取巧的可能；而“道问学”的方法，必然需要明白什么是“德性”，进而“尊德性”，否则仍是未悟，仍是在黑暗中摸索。

正是这样，“上达”与“下学”不可分，“尊德性”与“道问学”不可分，“博文”与“约礼”不可分，“格物致知”与“诚意”不可分。

因为它们本身就是同一件事情，只不过侧重于不同方面分别换了个叫法。

宁静存心不一定就是“未发之中”

解读

诸葛亮在《诫子书》里说“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，可见宁静在修身养性过程中是极为重要的。但这种宁静并非黑乎乎的一片死寂，而是活泼的，鸢飞鱼跃。

有些人错认宁静存心为“什么都不想”，如果他们是对的，那么石头的心是最宁静的。

在人情事变上下功夫

解读

我们如何在修养心性的路上不断进步？

大部分人都一样，除了自己内心的一点微薄之力外，更重要的是要靠外界的逼迫。而外界的逼迫，主要就是“人情事变”。

比如，当你贫贱的时候，你可以很快乐地生活着：妻子虽然不怎么漂亮，但在你眼里却妩媚动人；朋友虽然也是靠力气生活，野蛮粗鲁，但却很讲义气，你们时常一起小酌一番，那感觉如同神仙。但当你由贫贱转为富贵之后，你原来的快乐生活就开始受到挑战：原来妩媚动人的妻子在你眼里开始变得狰狞，你有点受不了了；原来一起小酌的朋友你开始觉得他确实有点粗鲁，想离开他了……

这就是最常见的人情事变，而成圣成贤就是在这种人情事变上下功夫。

虽然大部分人从修养心性的角度来看都是失败者，他们的选择都是“富易妻，贵易交”，但也有人通过了考验，例如汉宣帝的故剑情深，宋弘的“贫贱之交不可忘，糟糠之妻不下堂”。

每一次的坚持，都是一次心性的放光，久而久之，心将如明镜矣。

不要把内圣外王割裂

解读

有人认为儒学分为心性儒学和政治儒学，心性儒学专讲格物、致知、诚意、正心的学问，政治儒学则专讲齐家、治国、平天下的学问。

看似有道理，实则大谬。

儒学是成圣成贤的学说，这是一个出发点，它与其他学浱最大不同点在于，它具有强烈的入世精神，力图通过参与现实政治来完善自己，利益他人。但这个不同点只说明它在成圣成贤的路上，选择的是一条极为激进的路线而已。

如果儒者仅仅持内圣之道，有了一定的功夫，但却不去事上磨炼，这种内圣功夫恐怕不会很牢靠。同时，在事上磨炼，也能快速地增长内圣功夫。这是儒者必须经过事上磨炼的原因。但在事上磨炼是一个极为痛苦的克服纠结的过程，也是一个危险的过程，那些内圣功夫较差却不自量力，专找一些复杂、困难的事来磨炼自己的人，失败者比比皆是。

万丈红尘中，最复杂、关系最多人福祉的事，就是平天下，这就是儒者的终极事业。儒者从事这种事业，如果没有内圣功夫的底子，将会很快泯然众人矣，甚至沦为功名利禄之徒，丧失成圣成贤的人生宗旨，成为伪君子、假道学或者令人不齿的小人。

学者不可不慎。

善心更真切是功夫增长的标志

解读

如何评价做功夫有没有进展呢？

有的人会以静坐中的超体验，如见光、见鬼神、见仙境等感应来评估自己，就是王阳明所说的追求“光景”。这是做功夫到一定程度的必然现象，出现固然可喜，但就怕执着，反而忘记了做功夫的初衷。

有的人会以一段时间内自己的改变来评估自己。这种改变范围很广，但世俗之人，即便不有意识地去做功夫，过一段时间也会有改变。如何与这些人相区别呢？

王阳明的评价标准则很简单——为善的心更加真切。意思是，通过长时间的存天理、去人欲，善念在心中生起时，其力量更加强大，而恶念生起时，其力量更加弱小。

做学问忌好名

解读

好名是一个不容易解除的烦恼。

君子行道立德，久而久之，德才并长，想要掩盖住也不容易，此时别人的赞誉纷至沓来。这很正常。

听到赞誉，心中如如不动，能将所有的赞誉当作清风一般，才是真有功夫。如果内心稍有喜悦，则说明好名的毛病仍然潜藏心中，还需要下功夫将其格除。

如果自己的名声超过了自己的实际，君子必以此为耻，奋力修德行道，以期名实相符。

在独知处下功夫

解读

关于“慎独”，郑玄、朱熹、王阳明各有不同的看法。

郑玄认为在独处时把持得住就是慎独；朱熹更进一步，认为在别人不知道而只有自己知道的地方把持得住才叫慎独；王阳明认同朱熹对独的解释，但他更进一步，把这种不可告人处的心理斗争结果当成检验一个人修养功夫高低的标准。

他认为，在不可告人处最能体现出一个人的真实功夫，这里不论善念恶念，没有一点虚假，一荣俱荣、一损俱损，是王霸、义利、诚伪、善恶的界限。在这里，如果能够坚定志向，就是正本清源，就是坚定诚意，就是有了定力。

做功夫需持久磨炼

解读

这一篇虽短，却切中学者的痛处。

许多人表面上看起来似乎有求道之心，但行为上却和萧惠差不多：早晨懵懵懂懂地起床，傻乎乎地吃饭，对做了的事不知道为什么做，对习以为常的事也不知其所以然，成天浑浑噩噩……

这是志向不切，观察力极弱，精气神无法凝聚而形成的一种状态。

成圣成贤，就是要在日常生活里的一点一滴中行持，每一个动作、言语和思想变动都要被摄入到成圣成贤的诚心之中，观察力极强，时时刻刻地存养自己的本心，勿忘勿助，不断积累浩然正气。这就是儒家的保任功夫。

不经过这个阶段的练习，成道几乎是不可能的。

知行分离的两种恶果

解读

顾东桥问的问题很有预见性。如果行即是知，恐怕会造成大众只在本心上用力，而忘了探求事物的具体道理。用现代人的话就是，大众都在专注本心，恐怕会忘了去研究科学技术吧。

王阳明去世后，心学果然出现了这种势头，一些人打着心学的旗号整天高谈心性，对事物的具体道理不去探究，直至明朝灭亡。在这种背景下，顾炎武等人认为明朝灭亡的罪魁祸首就在王阳明，认为他和他的学说影响一代学风，导致大众纷纷研究心性而忘了具体的实务，这才最终导致神州陆沉。到了现代，还有一些人认为中国之所以在明朝没有像英国那样出现工业革命，就是因为当时的主流学术——心学——对心性的重视而对物理轻视所造成的。

与顾炎武的指责恰恰相反，王阳明认为高谈心性、不明物理本身就是知行分离的一种表现。离开了具体的物理，心性怎么体现呢？

知行分离的另一个极端是专求物理、不明心性、道德沦丧、礼崩乐坏。

这都是违背了知行合一所必然出现的恶果。

门外人先不要乱说门内风景

解读

许多人都有顾东桥的疑虑，那是因为他们还在圣道的大门之外徘徊，连门都还没进去。

他的疑虑很有代表性——“纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？”

这句话首先已经暴露了顾东桥修学所处的阶段——他对圣人之道的见解还没有弄清楚，对心性的本体还没有彻底弄明白，还不明白怎么做功夫。但他却敢在信中妄言做功夫过程中的风景，认为即便静而有觉、稍悟本性之后，也是无用之见。

还没有入门，就大肆妄言门内风景，只能是误人误己。

这句话还暴露出许多儒者常有的一种狂躁病——功夫还没有开练，就想着能“知古今、达事变而致用于天下国家之实”。这实际上是一种强烈的功利之心，它生起后，成圣之志在心中的地位就开始摇动了。

知识越多，入道可能越难

解读

总有许多人认为，要做圣贤就要首先把圣贤书全给学一遍，最好能够全部背下来，甚至成为该领域的专家。否则，总觉得惴惴不安，没有信心。

大错特错！修学圣道首先要破除的就是这个邪知邪见。

多闻多见，知识虽然增加，但如果没有经过心上的行持，真正形成一个个的心灵程序，这些知识反而会成为障碍，阻碍人成圣成贤。

观其大略不必拘泥于文字

解读

陆原静的这一系列问题能把人绕晕，一大堆儒学专有名词源源不断地从他口里蹦跳出来，很有当代一些专家的风范，估计也能吓住不少人。

这是一种很典型的朱熹式的“我注六经”做法，通过这样不断地格物来穷理，但古往今来的圣贤书多得吓死人，这样格下去，不乱志才怪。

答罗整庵少宰书

解读

写信是王王阳明的一大本事。他的信，谦卑有礼，真挚感人，直指人心，在这篇《答罗整庵少宰书》里表现得很明显。

罗整庵的理学修为和事功也很显赫。他是弘治六年（1493）进士，官至南京吏部尚书。在理学修为上，他是明代“气学”的代表人物之一，时称“江右大儒”。在当时的思想界，他俩都可算得上是风流人物。因此，罗整庵的质疑很有代表性。

王阳明的应答谦卑里面有自重，语重心长，相信罗整庵不会相信王阳明的学术观点——因为让一个成年人改变自己经过千辛万苦践履得来的思想观点几乎是不可能的，但两人却会更加佩服对方。

人生中有这样一位互相辩难的知己，不也是挺好的嘛。

仕与不仕——修道人永远的难题

解读

修道之人，是否出仕，确实是一个难题。

孔子、晨门、荷蒉都是修道之人，其本职工作是修养身心、调伏烦恼，面对外境始终不迷、不取、不动，随分而度日。在随分度日的时候，是否出仕，取决于修道人的发心、做功夫的程度以及当时的社会环境。

首先是发心。在王王阳明看来，尧、舜、三王、孔子等圣人都有一种视民如伤的情怀，看到礼崩乐坏、天下人流离失所、互相凌夺欺诈的局面自然会心生痛苦，必欲解除之而后已。这种发心如果不够强，就很有可能安于未发之中的寂静之乐，不愿承担天下的兴衰之乱和众生的忧悲苦恼。

其次是做功夫的程度。出仕对一个人来说是一场巨大的考验，世间有些人一旦掌握了权力，都会沦为富贵的俘虏从而忘记了初衷。对修道人来说，功夫太低，走上仕途很有可能导致自己最终不能道援天下反而“泯然众人矣”，这就得不偿失了。如果能在万丈红尘、功名富贵里如如不动，走上仕途又有何不可呢？

最后，还要正确地评估天下形势。君子当行则行，当止则止，不当行则宁肯舍万户侯而隐居深山。晨门、荷蒉对子路说，天下礼崩乐坏的趋势，就像滔滔的洪水泛滥一样，没有谁能够改易过来，你想去阻挡这股洪水，只能是自取灭亡。他说的其实很有道理，孔子最终也没有阻挡住礼崩乐坏的趋势。

天下无心外之物

解读

这段话曾被选入高中政治课本，被当作主观唯心主义的代表而被批判，但却成为许多人知道王阳明及阳明心学的开始。因此可以说，大部分中国人知道王阳明和阳明心学都是从批判王阳明开始的。这也从一个侧面反映了“天下无心外之物”的难以理解。

“天下无心外之物”到底该怎么理解呢？可以简单地从两方面分析之。

首先可以说，万物都是心的一种影像。心像是一面镜子，它只是一个照，你所看到的都是镜子里所照射出的那个东西。

其次，心必须缘到外物，其作用才能显现出来。而且它从来不离万物，离开了事物就没有办法去另找一个所谓的心来专门研究。

正因为这样，你没有见到这些花的时候，就像事物还不曾放在镜子面前，无法在心中出现一个花的影像，而心照的作用也无法发挥，自然是同归于寂；而当你看到这些花的时候，心照的作用开始发挥，镜子中顿时出现花的影像，花的颜色顿时显现出来。

这就像王阳明所说的：“天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。我的灵明离开天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”